洛桑卻配格西 講授
4.3 應成派
今天開始說明佛教四部宗義中，最究竟的中觀應成派的宗義。應成派的宗
義，至尊法幢尊者的描述很簡要，但是大部份的重點都提到了。（4-3-2）解釋應成
派的體系時，一樣分成七個科判：（4-3-2-1）定義、（4-3-2-2）分類、（4-3-2-3）
語詞解釋、（4-3-2-4）對境的主張、（4-3-2-5）有境的主張、（4-3-2-6）無我的主
張、（4-3-2-7）地道建立的方式。
1.定義
（4-3-2-1）應成派定義的內容是：「僅承認他人共許的『應成論式』並主張
『即使在世俗當中，也無實有事物』者」，就是「應成派」之定義。在這個定義裡
可分二個部份：第一個部份「僅承認他人共許的『應成論式』」，這個「僅」的
意思是排除自續因，應成派不承許自續派所承許的自續因，因為自續因是自性成立
的因，這是應成派不共於自續派的部份。第二個部份「主張『即使在世俗當中，
也無實有事物』者」，這個部份是共自續派的，也就是應成派、自續派都主張「即
使在世俗當中，也無實有事物」。第一個部份還可以補充：如果依應成見，他們只
會用應成論式，不承許自續因；如果是自續派不僅會用應成論式，也會用自續因，
這兩者都會用。
底下要談的是應成論式使用的時機，一般說前後世存在於所知當中，或者更
遠的像解脫、一切相智也存在所知當中。假如對於一個完全不承許前後世、解脫或
一切相智的人，一開始不能用正因讓他了解有前後世、解脫或一切相智。雖然正因
是用來承認比較細微、比較隱蔽的境，像空性、細微無常等，但如果對於執一邊的
有情，他完全不相信前後世、解脫、一切相智，也完全不相信空性、微細無常是證
得解脫、一切相智的方便，對這一類人，一開始不能用正因論式來讓它了解，而必
須要以應成論式，透過應成論式先破他執一邊的執著。這個執一邊完全與事實相違
的一邊。例如他認為無前後世、無解脫、無一切相智等，像這類的人可以先用應成
論式駁斥他執一邊的顛倒執，當執一邊的顛倒執破了之後，他會進入猶豫、懷疑的
階段。他開始會思考，到底有沒有前後世、解脫、一切相智…？當他進入猶豫的
階段，我們再安立正因論式，讓他了解前後世、解脫、一切相智是有的，所以一般
應成論式使用的時機，是在正因論式使用之前，是為了破除執一邊之顛倒見。
談到這裡，可能有人會懷疑，剛剛不是提到應成派只承認應成論式而不承認
自續因嗎？這裡的說法並無衝突，應成派對於執一邊顛倒見的有情，他會先用應成
論式，接著再用正因論式，但是這個正因論式，並不是自續派以下所說的由自己方
面成立的正因。換言之，應成派也會用正因論式，只是這個正因是唯由分別心安立
的正因（唯名假立的因），而不是由自己方面成立的正因，所要成立的「宗」或
「所立」，也是唯名假立的宗，或不由自己方面成立的宗；而不是由自己方面所成
立的宗，或不是唯名假立的宗。所以不是應成派不使用正因論式，應成派除了使用
應成論式，也會使用正因論式，只是他們使用的正因，並不是自性成立的正因，因
為他們不承認自續因或自性成立的正因。
應成論式的運用，舉例來講，比如對一個完全執聲是常的外道，如果要使用
應成論式，首先應成派會先問他：對你們來講「聲音完全不會改變嗎？」他們會
說「聲音會改變啊！」，這時候應成派會安立一個應成論式，他會說：聲音理應不
會改變，因為如你們所主張的是「常」故。應成論式的表達是：「聲音有法，理應
不會改變（違越），因為你們主張常故。」（註：應成論式第二句要加理應它是違
越、也是所立法，第三句是因）
如果進一步要對完全執聲為常的外道安立正因論式的話，一樣把聲音當有
法，聲音有法，是無常（所立法），因為是剎那故。（註：第二句是所立法不用加
「理應」）
所以，對於執聲音完全是常的外道，他的執著是執單邊的執著，這時候一開
始就先用應成論式，經由駁斥執單邊的顛倒見之後，讓他進入到猶豫或懷疑的階
段，這時候再用正因論式。正因論式主要是去除執二邊的倒見而安立，正因論式可
讓對方知道有法的實際情況。
關於應成論式與正因論式的詳細內容，要由因類學裡去了解，沒辦法在此以
三言兩語解釋清楚，必須依因類學了解。總之，應成論式與正因論式的運用，前者
主要是去除執單邊的倒見，後者是去除執雙邊的倒見（猶疑）。應成派這二種論式
都承認，只是它不承認因是由自己方面成立，也就是所謂的自續因。所以，應成派
的定義只要說：「凡是不承認自續因的中觀宗」，這個是中觀應成派的定義。
2.應成派的分類
底下是（4-3-2-2）中觀應成派的分類，這裡的分類，例如佛護阿闍黎、月
稱、還有寂天。這三位是後代應成派的追隨者視為「量」，或者視為典範的祖師，
由這些祖師可以再返溯回去，有更早的龍樹、提婆。龍樹是中觀宗的開派祖師，提
婆是龍樹的心子，他把龍樹菩薩所開啟的派承傳下去。但是龍樹、提婆所開啟的中
觀宗，並沒有詳細的區分應成派才是合理的、自續派是不合理的，所以後代的中觀
宗自續派、應成派之祖師們，都會以龍樹、提婆所造的論作為依據。中觀自續派的
祖師會說龍樹、提婆是他們中觀自續派根據的來源；中觀應成派的祖師也會說龍
樹、提婆的論典是他們依據的來源。
為何會如此呢？原因是龍樹、提婆的論，並沒有詳細的區分是自續或應成，
所以龍樹、提婆是所有中觀宗共遵的的祖師，就如佛是所有四部宗義，不論是毗婆
沙宗、經部宗、唯識宗、中觀宗都會共遵他們的法源是佛。所以中觀宗自續派、應
成派也把龍樹、提婆的論作，共許為中觀宗的源頭。雖然龍樹、提婆並沒有清楚的
區分是自續派或應成派的觀點，但是其真正的密意是應成見。如同佛雖然宣說了種
種的教說，但是，佛的究竟密意是應成見。
佛護出生在月稱、寂天之前，佛護對龍樹菩薩《中論》廿七品寫了注解，梵
文叫「Buddhapalita不達巴里塔」，這是佛護梵文的名字，亦即他以自己的名字作
為書名，寫了一部《中論》的注解，中文翻譯成《佛護論》，這是從應成派的觀
點來解釋《中論》。另外，月稱菩薩造了二部，一部是《中論》詞意的解釋，一
般稱為《顯句論》或《明句論》。另外一部是《入中論》，它是由意義來解釋
《中論》，這二部論都是解釋應成派究竟的見解。寂天菩薩解釋應成派的究竟見
解，是在《入菩薩行論》的第九品—﹝智慧品﹞。這三位應成派的祖師在理解龍
樹菩薩的《中論》，都是從應成見來理解，而且見解都一致。事實上還有正理杜
鵑、阿底峽尊者、菩提光等，這些都是應成派的祖師，但是以佛護、月稱、寂天這
三位最著名。
3.語詞解釋
底下是（4-3-2-3）語詞解釋，為什麼命名為應成派呢？這部份以正因論式來
說明：「佛護阿闍黎」有法（此為正因論式的第一句），將你稱為「應成師」之理
由如下（所立法）：因為您主張「僅透過『應成論式』」，即可在『立宗者』心
續中產生了解『所立』的比量，所以那麼稱呼。這整個是正因論式，其中佛護阿
闍黎可以換成月稱阿闍黎或阿底峽阿闍黎等都可以，這裡舉佛護為例而已。
舉例說：假如一個立宗者，他所立的宗有問題，如主張只要是人就一定能說
話、一定可以了解意義。這時另外一個人就可以安立一個應成論式來駁斥他的主
張。如啞巴、聾子有法，理應會說話、理應會解義，原因是人的緣故。用這個應成
論式就可以讓提出只要是人就會說話，就能了解意義的人，反省這樣講是有漏洞
的，因為啞巴不能說話，聾子因為聽不到，所以也沒辦法了解意義，當下就能使其
了解自己的主張有問題。這種情況，不需要再進一步安立正因論式，只要依應成論
式，就可以讓他知道這樣的主張有問題，而能了解到正確的主張。
4.對境的主張
底下接著看（4-3-2-4）對境的主張方式：不論上、下宗義或大、小乘宗義，
都將對境分為「隱蔽境」及「現行境」二種。其中「凡夫」一開始必須依賴因相
（是正因論式第三句的因），才能了解的對境就是隱蔽境，也就是一開始不能由
「現前知」去了解，必須要透過因相才能了解者，即是隱蔽境。這個「凡夫」在藏
文是唯見此世者，意即思想、心態非常短視的有情，只看到現世利益。
「凡夫」在不依賴因相的情況下，透過經驗之力就能直接確定（認識到的）
對境，就是「現行境」。「隱蔽境」的實例：如細微無常、無實有、解脫、一切相
智、前後世等，這些對凡夫來說，一開始並沒有辦法直接了解，必須先透過理由才
有辦法了解，這就是隱蔽境。「隱蔽境」又可分為「稍隱蔽境」與「極隱蔽境」
（非常隱蔽境）。其中，稍隱蔽境主要是依賴事勢正理就能了解，不必依佛聖教。
例如「聲是無常」，只要透過聲音會變化的本質，就可以推知聲是無常。又如聲音
是「諦實空」，這個經由思惟事物本身的性質也可以了知。怎麼思惟呢？如聲音必
須要依賴眾多的因緣才有辦法產生，從它自己方面沒有辦法不共的成立起來，所以
聲音是無實有的，因為它要依賴它法者，既然聲音要依賴它法就是諦實空、就是無
實有，這是聲音的本質，因此對於這類的法，並不需依賴聖教，只要透過思惟事物
的本質，就可以了解。
同樣，在所知當中也有很多比較粗顯的境，它是可以直接了解到的；也有很
多比較細微的對境，沒有辦法直接依經驗了解與認識，我們還是處在愚昧無知的狀
態，當這種狀態很多時，我們的心是傾向顛倒的，一旦我們有能力把這些比較細微
的對境認知清楚，這些顛倒的狀態就會越來越少。假如所有顛倒都去除時，這就是
所謂的解脫，進一步，不僅去除顛倒心，連它的種子、習氣也都去除時，這個就是
所謂的一切相智，這種狀態其實也可以透過事勢正理推知的。
怎麼說呢？這個用一般的例子就可以想像、推論，解脫與一切相智是有可能
存在的。例如，有人原本有很多錯誤的想法，一旦他了解他原本的想法是錯誤時，
他就知道他現在的想法是正確的，經由這種知道以前是錯誤的，後來知錯能改而變
成正確的認知，也可以推知「解脫」是把一切顛倒錯誤的認知都去除；「一切相
智」進一步把種子及其習氣連根拔除，這種狀態是有可能證得的。所以，了知有
「解脫」、「一切相智」之情況，並不必依聖教做基礎，僅依一切存在現象的本質，
就可以推知，這是稍隱蔽境。
又如前後世的存在也是稍隱蔽境，只要依賴事物或法的本質就可以知道，並
不須要以聖教做為基礎才能了解。如果要知道有前世，我們可以透過思惟：就是因
為有小時候的認知，才有現在的認知，這個不用證明，這是每個人的經驗。同樣
地，小時候也有他之前的認知，也就是小時候的認知，是它之前認知的相續。經由
這樣往前推，推到這世的第一剎結生相續，這世第一剎結生相續的認知，也有它之
前的認知，如此這世第一剎結生相續的認知之前一剎那認知就落在前世，由此就可
以成立有前世。一個前世能「成立」，無始的前世就可以成立，等於是由現在的認
知，就可以推知有前世的認知。同樣地，我們現在的認知是由小時候來的，現在的
認知也可以做為因，而產生後來認知的果。這樣往後推時，當我們臨死那一剎那的
認知，也有下一剎認知作為它的果或相續，這時下一剎那認知，就會落到下一世，
也就是後世。
透過認知的相續，我們可以成立有前世與後世，意即前後世的存在可以透過
認知的相續來成立，從現在的認知往前推，可以推知有前世；從現在認知往後推，
就可以推知有來世；這個不必透過聖教做為基礎，僅透過認知的本質，就可以成立
有前後世。所以能夠透過事勢正理或法的性質而推知的對境，這是稍隱蔽境。
底下接著談「極隱蔽境」，如佛所說的法提到：前前世所造之業，後後世會
受用這個果報，若前前世造持戒的業，後後世會得生善趣；或前前世造安樂的業，
後後世會得好的人身或五根具足之人身。這種微細的業果，無法由事勢正理去推理
而知，這個唯有以聖教做為基礎，依聖教所描述的去相信才能了解。但是，要先相
信這個聖教所講的是事實，才有辦法了解，而要相信這個聖教所講的是真的。有幾
個辨別的方法，首先要看這個聖教的前後文有沒有相違，或直接與間接說明有否相
違，或它在描述比較粗顯的對境有否過失。假如經由這樣觀察，發現這個聖教前後
的語詞以及直接與間接開示並沒有相違，對粗分對境的描述也沒有過失，那就可以
相信這部聖教所說的內容，從而由聖教所開示內容獲得了解。聖教所開示的內容對
我們來說是極隱蔽境，這些是隱蔽境當中最隱蔽的部份，所以稱為極隱蔽境。
在四諦中，就存在著「極隱蔽境」與「稍隱蔽境」這二種情況。例如透過
「道諦」可以證得「滅諦」，這種情況是稍隱蔽境，可以推出來的。如道諦是現觀
無我的智慧，透過現觀無我智慧可以斷除我執，而證得我執的滅除，這點可以推論
而知，因為現觀無我慧是我執的正對治，透過現觀無我慧把我執斷除，而證得斷除
我執的滅，這一點可以了解；但是如果要了解從「集諦」產生「苦諦」這種因果
關係，這無法用事勢正理去推理，因為集諦如業，苦諦如果，這猶如之前所說的前
前世造布施業，後後世得受用果等，這種業因果的關係，很難用事勢正理如實的獲
得了解，所以集諦產生苦諦的因果關係是極隱蔽境。
接著談「現行境」，它實際的例子就像「瓶」與「毛織品」。簡單的說前五
境：色、聲、香、味、所觸境都屬於現行境。應成派主張，「現前」與「現行境」
同義，這是應成派不同於下部宗派的主張。經部宗「現前」的定義是「已離分
別、無錯亂」。唯識與中觀自續派「現前」是「已離分別的認知」，他們的「現
前」未必是不錯亂。毗婆沙宗「現前」不一定是認知，五根也可以是「現前」他
們「現前」的定義是「已離分別與不錯亂」，並不須要加認知，因為他們主張現
前不一定是認知。
佛教四部宗義中，對境的分類，可以分成二諦或四諦，不論是二諦或四諦，
這是四部宗義都共同承許的分類方法。其次，有境可以區分成量與非量等，這種分
法也都一樣。這些分類雖然一樣，但是對於「世俗諦」與「勝義諦」的解釋或對
於「苦、集、滅、道」這四諦的解釋，以及對於現量、比量、再決知等，都有各
自不同的看法。
以二諦為例：毗婆沙宗與經部宗，對於二諦的看法就不同。大乘宗義的唯
識、自續、應成這三個宗派，他們認為勝義諦跟空性是同義，這個看法都一樣，世
俗諦是指不是空性的法，這個表面上看起來都一樣，但是進一步探究空性是什麼
時？各宗的解釋就不一樣了。唯識宗所主張的空性是最粗的，自續派是中的，應成
派是最究竟的、最微細的。大乘之唯識、自續、應成這三個宗義，對世俗諦之看法
都認為「實有」對於「錯亂的認知」來說為「真」的，這樣的法就歸到世俗諦。
「能認知到勝義諦的心」是正確的，而且在這個「正確的認知」當中「現為
真」，這樣的法就是「勝義諦」。所以，「勝義諦」是「究竟實相」是「真實
的」；「世俗諦」只是在「錯亂的認知」當中「現為真」，實際上它是虛假的，它
只是在錯亂的認知當中顯現為真而已，這是大乘三宗所共許的。
世俗諦的「世俗」是錯亂性，「諦」是在錯亂性當中為真，所以「世俗諦」
就是「於錯亂心中為真者」，這個錯亂心若是自續派、應成派是指實有執。亦即在
中觀宗來說，世俗諦的「世俗」是指在實有執當中，「諦」是為真者，所以「世
俗諦」是指在實有執當中為真者。實有執是把一切的內外之法執為實有的顛倒心。
「量」可分為「觀擇名言之量」與「觀擇究竟之量」，這二類又可分「現
量」與「比量」。亦即觀擇名言之量可以區分現量與比量；觀擇究竟之量也可以區
分現量與比量。「觀擇名言之量」是指眼、耳、鼻、舌、身、意，這些可以觀擇較
粗對境的量，它不是觀擇對境的究竟存在方式，只是去思惟它的表相之量，這是觀
擇名言之量。
「觀擇究竟之量」是考慮到這個對境，它究竟存在方式的量。「觀擇名言之
量」能了解的是「世俗諦」，意即世俗諦是觀擇名言之量所能了解的對境。所以
「世俗諦」的定義是「在『抉擇名言之量』，相對於﹝世俗諦﹞自己而言，已成
為『抉擇名言之量』的情況下，『抉擇名言之量』所得之義本身」，就是「世俗
諦」的定義。這個定義有二個部份：1. 「世俗諦」是觀擇名言之量所了解的對境，
2. 觀擇名言之量對你﹝世俗諦﹞來說，已成為觀擇名言之量。如果這二個條件都
符合的話，這個就是世俗諦之定義。
「觀擇名言之量」當中的「名言」是世俗諦或世俗安立，意即不是對境的究
竟實相。反之，「勝義諦」必須透過「觀擇究竟之量」才能了解者，亦即「勝義
諦」是「觀擇究竟之量」所了解的對境。這裡的觀擇究竟，這個「究竟」是指勝
義諦，亦即對境的究竟本質。如眼識所見的色，耳識所聽到的聲，鼻識所聞的氣
味，舌識所嚐的味道，身識所觸的觸處。世俗諦是觀擇名言之量所得的境，或觀擇
名言之量所了解的是世俗諦；勝義諦是觀擇究竟之量所得的境，或觀擇究竟之量所
了解或所獲得的勝義諦。對一個不了解空性的凡夫，他的心中只有觀擇名言之量，
不會有觀擇勝義之量，要了解空性者，才能有觀擇究竟之量，凡夫的所見所知完全
是世俗諦。
應成派認為把世俗諦區分成「正世俗」與「倒世俗」是不合理的，自續派會
把世俗諦區分成「正世俗諦」與「倒世俗諦」。應成派認為只要是「世俗諦」就
不是真的，世俗諦是倒的。世俗本身既然是倒的話，就不可以加上「正」，意即世
俗本身是虛假的，不是真的，所以不可能分正倒。世俗是指顯現的方式與實際存在
的方式不一致，或表相與實相不一致，這個就是世俗。但是，觀待於不了解空性的
世間人而言，世俗諦就可以分正倒，亦即以他們認知作區分，就可以把世俗諦分正
倒。例如：色法觀待於世間人的認知，它是正世俗諦；而鏡中臉影觀待於世間人的
認知，是倒世俗諦。
一般對於色、聲、香、味、所觸這些比較粗的對境，觀待於不了解空性的世
間人的認知是正，因為不了解空性的世間人，他們並不了解色是顯現為實有，但實
際上是無實有，色其實也是倒的。但是鏡中臉影，為什麼世間人知道它是倒呢？原
因是雖然這些世間人不了解空性，但是他還知道鏡中的臉影看起來好像有臉，其實
並沒有真正的臉，只是顯現有臉，而實際上並沒有真正的臉，這種情況不了解空性
的世間人，也知道它是顛倒的。
所以，對世間人而言，像鏡中臉孔影像，幻化馬象實際無馬象，陽焰看起來
好像有水實際上無水，這些不了解空性的人，也可以知道它是假的，也可以了解顯
現跟實際存在不一致，顯現為有，實際為無。但是，對於色、聲、香、味、所觸，
實際上是無實有，但現為實有，世間人就不知道它們是假的。
依應成派而言，不論是色、聲、香、味、所觸或鏡中臉孔或陽焰都是假的，
但是世間人只了解鏡中臉孔、幻化馬象以及陽焰所現的水為假，而不了解色、聲、
香、味、所觸為虛假的，所以對不了解空性的世間人，鏡中臉影、陽焰等，就安立
為倒，色、聲、香、味、所觸等，就安立為正。鏡中臉影為倒的情況，就像我們照
鏡子，看見鏡中自己的臉，臉看起來與自己臉一模一樣，很像真的，雖然鏡中呈現
了自己的臉，但實際上自己的臉，並沒有在鏡子裡面，這種情況不了解空性的世間
人，也了解是虛假的，所以對不了解空性的世間人，這種情況安立為倒。同樣的，
變化出來的幻化馬象，看起來好像是真的馬，但實際上去找，找不到真正的馬象，
這個在不了解空性的世間人，也可以了解它的虛假。
鏡中臉影以及幻化馬象，它呈現出來時，除了顯現境（「現行境」）本身，
它還伴隨著「實有的顯現」，亦即鏡中臉孔呈現在我們的眼識當中時，除了鏡中臉
孔本身有呈現，實有的部份也會呈現；幻化的馬象，除了呈現幻化的馬象外，也會
顯現實有，我們只能知道鏡中臉影為倒，但對於鏡中影像顯現實有是虛假則　無法
了解。同樣地，不了解空性的凡夫只能知到幻化馬象是倒，但是對於幻化馬象顯現
為實有是倒則無法了解。對於色、聲、香、味、所觸的顯現，世間人也無法了解，
色是實有這點是「倒」。若要了解到「色實有的顯現是倒」，一定要了解到「色
本身是無實有」才有辦法知道「色實有的顯現是倒」，要了解空性之後，才有辦法
了解到色實有顯現是倒。
觀待不了解空性之世間人的認知是「正」，未必是有，如色諦實成立，色
現為實有，這個世間人認為是正的，世間人沒辦法了解到它是虛假的，所以世間
人會認為是諦實成立、是真的。但是，實際上諦實成立根本不存在，所以對於世
間人的認知是正的話，未必是存在。這裡舉一個例子，若問：是補特伽羅是否必
然是有情？其實未必！若是補特伽羅未必是有情，例如世尊，佛世尊是補特伽
羅，但不是有情？同理，觀待世間人的認知是正，未必是有，如色諦實成立。若
是補特伽羅，必然是凡夫嗎？答案也是「未必」，因為補特伽羅也有不是凡夫的
聖者，類似這樣的表達。