洛桑卻配格西 講授
7.自續派對無我的主張
今天要看中觀自續派七科判中的第個六科判，（4-3-1-6）「無我的主張」（中
文在121 頁）這個科判「無我」有補特伽羅無我跟法無我，其中補特伽羅無我又
分為粗品的補特伽羅無我與細品的補特伽羅無我。粗品的補特伽羅無我是「補特
伽羅常、一、自在空」；細品補特伽羅無我為「自己能獨立實質有空」。從自續派
到毗婆沙宗，扣掉毗婆沙宗的犢子部，他們對於粗、細品的補特伽羅無我的主張都
一樣。
補特伽羅無我，不論是瑜伽行中觀自續派或經部行中觀自續派看法都一樣，
底下要談的是法無我。這二派對法無我的看法有點不同，其中的瑜伽行中觀自續
派，他們把法無我分成粗跟細二種。他們粗品的法無我是「色與取色之量是異質
空」的這種法無我，這個在唯識見是細品的法無我，但是在瑜伽行中觀自續派是粗
品的法無我。瑜伽行中觀自續派的細品法無我是「一切法諦實空」或「一切法無
實有」，這是他們的細品法無我。
補特伽羅無我與法無我（「二無我」），主要是由「所破」的觀點來區分，
而不是由「空性的所依處」的觀點來區分。如果「所破」是「補特伽羅自己能獨
立實質有」時，破這個「所破」就是「補特伽羅無我」。無論破「所破」的基礎
是在補特伽羅上或法上，只要「所破」的是「補特伽羅自己能獨立實質有」時，
就是「補特伽羅無我」。如果「所破」是「諦實」或「實有」，不論破所破的基
礎是在補特伽羅或法上，只要是破的所破是「諦實」或「實有」，就歸到「法無
我」。
例如：空性的所依處都是補特伽羅，但補特伽羅上所要破的「所破」不同，
就可以分二無我。在「補特伽羅」這個基礎之上（這個基礎是「空性的所依
處」，或「空性的基礎」），在這上面去破斥「所破」。「所破」如果是「諦實成
立」，這個是「細品法無我」，即使它的破「所破」或「空性的基礎」是補特伽
羅，仍是屬於細品法無我。其次在補特伽羅這個基礎上，所破如果是「自己能獨
立之實質有」的話，這個是屬於細品的補特伽羅無我。
空性是空掉自性，空掉自性是「破所破」，而「空性的所依處」或「空性的
基礎」也就是「破所破的基礎」或者說「有法」，這些都是同義詞。如果在
「瓶」的基礎上（破所破的基礎），「破實有」—瓶之上的無實有，這個歸到「法
無我」。「瓶」是「空性的基礎」，或說是「破所破的基礎」或者說「有法」。同
樣的，如果「空性的基礎」或「破所破的基礎」或「有法」是「補特伽羅」，在
補特伽羅上「駁斥實有」，這個所破是屬於「法無我」。
假設「空性的基礎」或「破所破的基礎」或「有法」是「補特伽羅」時，
所要破的所破是「自己能獨立之實質有」，這個是屬於「補特伽羅無我」。
所以雖然「破所破的基礎」都是補特伽羅，但是因為所破不同，就將前者歸
類為「補特伽羅無我」；後者則歸到「法無我」。前者所要破的所破是「補特伽
羅自己能獨立之實質有」，實際上補特伽羅是依於諸蘊而成立的，所以補特伽羅應
該屬於假有或施設有；假設補特伽羅是不依賴五蘊自己就能成立起來，這個就是自
己能獨立之實質有，這個情況是沒有的。所以我們要破自己能獨立之實質有這個所
破，也就是破補特伽羅是不依賴五蘊自己就能成立起來的情況。而法無我所要破的
是實有。以自續派來講，他們會認為世俗中存在的一切法，必須要有二個條件而成
立：第一個條件是「法本身由自己方面成立起來」；第二個條件是「分別心去命
名」，假設這二個條件都具備，這個在藏文叫二聚，這是一切法存在的方式。
什麼是實有呢？實有是法本身自己成立，但心沒有給予命名安立，這個就是
自續派認為的「實有」。換言之，只具備第一個條件，對境本身自己方面成立，心
沒有安立命名，在自續派來看是實有，這是法無我所要破的「我」。
底下討論「二我執」，這個與「二無我」是有關係的，二無我並不是由「空
性的基礎」或「破所破的基礎」來區分，主要是從「所破」來分。底下的二我執
也是類似，二我執所用的術語跟剛剛不太一樣，意即不能由「所緣境」來區分二
我執，而是要由「執持所緣境的方式」來區分二我執。在二我執所談的所緣境，
就相當於二無我裡面所談的空性的基礎。因此，就像二無我並不是由空性的基礎作
區分，同樣的，也並非從所緣境的不同而區分二我執。亦即由「所破」來區分二
無我，同樣的，也是由「執持方式」來區分二我執，所以二我執的「所緣境」相
當於二無我「空性的基礎」或「破所破的基礎」。
例如：同樣以補特伽羅作為所緣，第一個情況是，緣補特伽羅這個為基礎之
後，執補特伽羅為諦實成立，這個是法我執。第二種情況，所緣一樣是補特伽羅這
個基礎，但是這時的執持方式不同，這裡的執取方式是執補特伽羅為自己獨立實質
有是成立的，這個是屬於補特伽羅我執。這二種執著它的所緣都是補特伽羅，但是
因為執取的方式不同，所以就區分成補特伽羅我執與法我執。不論是法我執或補特
伽羅我執，這二種心都是顛倒的。
有的心，它的「所緣境」跟「執取方式的境」這二者是一樣的；有的心，它
的「所緣境」跟「執取方式的境」不同。如看見瓶的眼識，就這個眼識來講，它
的「所緣境」是瓶，「執取方式的境」也是瓶，意即眼識看見瓶，並知道它是瓶，
就這個眼識來說，「所緣境」與「執取方式的境」這二者都是瓶。假如一個分別心
去緣瓶，緣瓶之後它想：瓶是無常的，或者想：瓶是事物，這種想著瓶是無常，或
者想瓶是事物的心，這時候瓶是所緣境，但是執取方式的境變成是無常或事物。
同樣的緣補特伽羅，心裡只想這是補特伽羅時，這時候的「所緣境」與「執
取方式的境」都是補特伽羅。如果以補特伽羅作為所緣境之後，去執他是自己能獨
立之實質有，這時候補特伽羅是「所緣境」，但是「執取方式的境」是「自己能
獨立之實質有」。如果把補特伽羅當作所緣境而執它是實有或諦實，這時候「補特
伽羅」是「所緣境」，「實有與諦實」是「執取方式的境」。
總之，假設一個心，它只緣主體，這個主體在藏文稱為「差別的基礎」，如
果一個心只緣差別的基礎（主體），那這個心的「所緣境」與「執取方式的境」
是一樣的。如果一個心，它緣了主體之後，去想主體之上的「差別事」（特性），
這個特性在藏文叫「差別法」，主體是差別的基礎。假設緣一個差別的基礎，而去
想它的特性或差別法的話，這樣的心，它的「所緣境」與「執取方式的境」就不
同。
以「補特伽羅無我」與「補特伽羅我執」來講的話，如果是「補特伽羅無
我」，它的「空性基礎」是補特伽羅，它的「所破」是自己能獨立實質有。如果
是「補特伽羅我執」來講的話，它的「所緣」一樣是補特伽羅，但是其執取方式
是自己能獨立實質有。如果是「法無我」跟「法我執」也是一樣，法無我的「空
性基礎」是法，它的「所破」是實有。如果是法我執，其所緣境是我或補特伽羅
都可以，其執取方式的境，就是實有。
我們說無我的見解，不論是補特伽羅無我或法無我的見解，它純粹都是思惟
法的真正存在方式，或做思惟觀察這個法真正是以什麼方式存在。如果是行的方面
來講，就不做這樣的觀察，行的方面主要是如何去努力行善。一般從行方面來講，
因為不去觀察法的究竟實相或就其真正存在的方面做觀察，一般行方面，都歸屬於
福德資糧。以無我見來講，因為它要觀察法實際存在的方式，能夠做這樣觀察的
心，就屬於智慧資糧。
總之，如果以補特伽羅為所緣，而去執這個補特伽羅為自己能獨立之實質
有，這個就是補特伽羅我執或執補特伽羅為實質有的心。反之，以補特伽羅為所
緣，但去了解他為自己能獨立之實有空時，這個就是補特伽羅無我。補特伽羅我執
與了解補特伽羅無我的心，這二種心所緣都是補特伽羅，但是執補特伽羅為自己能
獨立之實質有的補特伽羅我執，與了解補特伽羅為自己能獨立之實質有空的了解補
特伽羅無我的心，這二者的所緣雖然一樣，但是其執取方式的境正好相反。
同樣的法我執與了解法無我的心或了解法無我的慧，它的所緣可以是補特伽
羅，也可以是法，如果把補特伽羅或法執為實有，這個是法我執；如果緣補特伽羅
或法，了解它是無實有的話，這個是了解無實有的慧，或者說法無我的慧。法我執
與法無我，這二者的所緣可以是法，也可以是補特伽羅，但是「執取方式的境」
正相違。法我執執取方式的境是實有或諦實；法無我慧執取方式的境是無實有。所
以，無論是了解補特伽羅無我的慧，或了解法無我的慧，在我們心中不斷地去串習
時，最終可以斷除補特伽羅我執與法我執，原因是補特伽羅無我慧與補特伽羅我
執，它們的所緣雖然一樣，但是「執取方式的境」正相違。同理，法我執與法無
我慧也一樣，它們所緣可以是補特伽羅，也可以是法，但是「執取方式的境」一
個是實有，一個是無實有，所以也是正相違。而且補特伽羅無我慧與法無我慧是正
確的、不顛倒的執取方式，而二我執是顛倒的執取方式。所以，一旦心中二無我慧
不斷串習，力量增強時，與這二種無我慧正相違的二我執自然就可斷除。
8.瑜伽行自續派地道建立的方式
底下要看第七科判（4-3-1-7）「解說地道的建立」若根據瑜伽行中觀自續
派，三乘的補特伽羅的諸多差別，是由「主要的所斷」—有「三種不同障礙」、
「主要所修」—有「三種不同的見解」等（三種不同的所證）觀點建立起來的。
這個「等」裡面還可以加三種不同的主要所證，這裡的三乘是大乘、聲聞乘、獨
覺乘這些補特伽羅。
不論進入大乘道、聲聞道、獨覺道，它們有一個共通之處，就是這三種道都
要以無造作的出離心作為基礎— 出離心或解脫輪迴的想法。首先要了解整個輪迴
的本質是苦的、了解整個輪迴的過患，產生要脫離輪迴的想法。這種出離心，它有
造作跟無造作這二種，如果是造作的話，要刻意、非常努力的去生起，一旦沒努力
的維持就會忘失；但是如果是無造作的話，不論在什麼時候、什麼情況之下，都自
然而然會湧現解脫輪迴的想法。
無造作的出離心，如果沒有大悲心、菩提心作為助作，僅僅只是出離心的
話，會讓行者走入小乘道；如果有大悲心跟菩提心為輔助，這個行者就會趨入大乘
道。小乘道又分聲聞道跟獨覺道，一個小乘行者會走聲聞道或者走獨覺道，主要是
由「勝解」來分，有時候翻「信解」。如果想要斷聲聞的所斷，對這方面有強烈
信解，這類行者會走入聲聞道；如果對獨覺的所證或所斷有信解或勝解，這類行者
會走入獨覺道，這二種道的差別不大，主要是對所證與所斷「勝解」的不同。
什麼是無造作出離心生起的量呢？例如一個做壞事的人，被關到監獄裡面，
經常被獄卒毒打、傷害、折磨，他就會看到監獄的過患，一心一意想逃離監獄，這
樣的心生起時，就像一心一意想要脫離輪迴的心生起時，這種心就是出離心。出離
心就像剛才的比喻，要把三界的輪迴看成如監獄一樣，無時無刻都想要脫離這個監
獄。假如一個行者，無時無刻都想要脫離輪迴、脫離三界，這個就是出離心最低的
生起之量。所以當行者生起無造作的出離心之後，就看他的勝解為何，再決定趣入
何道。
‧聲聞的所斷、所修、所證
一個聲聞行者，他想要脫離輪迴，他就要分辨出輪迴的根本是什麼？一旦他
辨認出輪迴根本是「補特伽羅我執」，就是指「執補特伽羅為自己能獨立之實質
有的執著」時，因為他想要脫離輪迴，就會以「補特伽羅我執」，或「執補特伽
羅為自己能獨立實質有的執著」做為主要的所斷，以斷這個為主而去修學。
這裡有提到補特伽羅我執及其眷屬（67 頁第四段，中文在123頁），「眷
屬」主要是指其它的相應心所，還有補特伽羅我執的「種子」及其「習氣」等，
將這些作為主要所斷。意即「主要的所斷」是：「執『﹝補特伽羅﹞為自己能獨立
之實質有成立』的分別識及其眷屬」。什麼是「主要的所修」？以「了解『補特
伽羅為自己能獨立實質有空』的見解」，作為主要的所修，這個「見解」是了解補
特伽羅的無我慧，以「主要的所修」來對治「主要的所斷」，最終可證得「下品
菩提」，這個是「所證」。
一個聲聞行者，當他生起無造作的出離心時，入道之後，在他的心裡並沒要
安置一切眾生於佛果位的想法，他只看到輪迴苦，對於輪迴感到厭離，一心一意只
想出離輪迴，所以，它的目的就是自己能證得解脫輪迴或證下品菩提。他自己也觀
察到，要出離輪迴主要的障礙是補特伽羅我執，是執補特伽羅自己能獨立實質有的
執著，如果要脫離輪迴證得解脫，唯有把補特伽羅我執斷除，才有辦法證得解脫，
他的主要所修是與補特伽羅我執正相違的補特伽羅無我的慧，也就是了解補特伽羅
自己能獨立之實質有空的慧，所以他所修的根本定，都是以補特伽羅無我做為主要
的所修。但是，以補特伽羅無我作為所緣的根本定，這個只是累積智慧資糧而已，
要證得解脫，不能只有智慧資糧，還必須要有福德資糧，福德資糧主要是無造作出
離心，以這個作為福德資糧，二者結合之後，才可以斷除補特伽羅我執，而證得下
品菩提或聲聞的解脫。
一般聲聞、獨覺主要是為自利，那是不是他們就完全沒有利他的想法？這樣
的說法就不對了，應該說他們沒有大悲心與菩提心所攝的利他，他們還是有利他，
他們會去利益與自己想法、信解相似相近的眾生，為他們無誤的開示解脫之法，讓
這些眾生能證得解脫果位，而且他們也有四無量心中的悲無量心，意即：假設一切
有情都能遠離痛苦那該有多好！這樣的悲無量心，只不過他們沒有大悲心、菩提心
來攝受。由於他們也會隨分隨力幫助與自己有緣或與自己想法、信解比較接近的有
情，所以不能說完全沒有利他。
大乘的行者利他的想法就有大悲心跟菩提心來攝持，而且他們不僅希望一切
有情脫離輪迴證得解脫，並且希望一切有情都能成佛，安置於佛果位上，這個想法
聲聞、獨覺沒有，但是聲聞、獨覺還是有某個程度的利他，並不是沒有利他。
‧獨覺的所斷、所修、所證
具有獨覺種姓者，他以「執色與取色之量異質」作為主要所斷，亦即以「所
取能取異質的分別識」作為「主要的所斷」。因為我們是在瑜伽行中觀自續派的脈
絡下來說的，所以這種「執『色（所取）與取色之量（能取）異質』的分別
識」，其實是「粗品的法我執」，如果從唯識派的觀點則是「細品的法我執」。因
為現在是瑜伽中觀自續派，所以它是粗品法我執，這個是獨覺種姓主要的所斷。
「主要所修」與「主要所斷」它的「執取方式的境」剛好相反。也就是，了解所
取（色）、能取（取色之量）異質空。前面是執所取能取異質，而這裡是將「了
解『所取、能取異質空』的見解」作為「主要的所修」來對治前者，前者是「主
要的所斷」，然後證得「中品菩提」。
具有獨覺種姓者，除了要以這個作為「主要所修」來對治「主要所斷」之
外，他也修聲聞行者的所斷與所修，亦即聲聞行者的「執『﹝補特伽羅﹞為自己
能獨立之實質有成立』的分別識及其眷屬」，在獨覺行者來說，也是所斷，但不是
主要的所斷，獨覺行者他也會修、也會斷，也會去修，了解補特伽羅為自己能獨立
實質有空的見解，但並不是主要的所修。也就是說聲聞行者所要修的所修與所斷，
在獨覺行者也會去修、去斷，只不過並不是主要所修。
獨覺行者「主要所修」是了解能取所取異質空的見解，「主要所斷」是執色
及取色之量異質的分別識，這才是他們的主要所修跟所斷，但是他們也會修聲聞行
者的所修與所斷。獨覺行者與聲聞行者這二者來做比較的話，獨覺行者因為所修的
比聲聞行者要略勝一疇，所以他們最後所證的中品菩提也比聲聞行者所證的下品菩
提略勝一疇。聲聞行者所證的下品菩提，是補特伽羅我執的滅（滅諦），這是他們
的下品菩提，如果是中品菩提，獨覺種姓行者他們所證得的中品菩提，不只證得補
特伽羅我執的滅，而且還證得粗品法我執的滅，所以比聲聞行者所證的下品菩提要
多一個粗品法我執的滅。如果是以大乘的菩薩行者來講的話，他們不僅斷除了補特
伽羅我執，也斷除了粗品法我執，也斷除細品的法我執及其種子、習氣，只要是一
切錯亂的部份全部都斷除。
聲聞道、獨覺道可分為資糧道、加行道、見道、修道、無學道這五道；大乘
道也為分五道：大乘的資糧道、加行道、見道、修道，這時候的大乘行者還屬於菩
薩行者，他們是為了證得無學道還在修學的階段。第五個大乘的無學道是所證，前
面的資糧、加行、見道、修道，這四道是能證，第五個大乘的無學道是所證，到了
所證的無學道時就不是菩薩而是佛。所以說大乘的無學道與前面的有學四道是相違
的，前面四個是菩薩的階段，到了第五道才是佛的階段。
‧菩薩的所斷、所修、所證
菩薩行者以「實執及其習氣」作為「主要的所斷」，這個實執是細品的法我
執；而以「了解『一切法無實有』的見解」作為「主要的所修」來對治前者，這
個是細品的法無我慧。前者是主要的所斷，也就是細品法我執及其習氣。最終證得
「上品菩提」，這個上品菩提就是大乘五道的第五個無學道的佛果位。
這三種種姓行者是從見方面來說，也就是聲聞行者修「了解補特伽羅的無我
慧」；獨覺行者主要修「了解粗品法無我的慧」；菩薩行者主要修「了解細品法無
我的慧」。這些見解，都屬於智慧資糧的部份。以大乘行者來講，除了修了解細品
法無我的見之外，還要很多的福德資糧作輔助，這個福德資糧除了出離心之外，還
有大悲心、菩提心、布施、持戒等為輔助。這個情形就像之前講毗婆沙宗時，大乘
行者除了要累積智慧資糧外，還要有上品的福德資糧來作輔助。
獨覺行者除了要修屬於智慧資糧的粗品法無我的見，之外也要有中品的福德
資糧作輔助；聲聞行者除了修屬於智慧資糧的補特伽羅無我，之外也要有下品的福
德資糧作為輔助。就像在之前的毗婆沙宗時所說，聲聞的福德資糧是屬於下品的福
德資糧，獨覺的福德資糧是屬中品福德資糧。
福德資糧主要是指慈、悲、喜、捨這四無量心。若是「悲無量心」未必是
「大悲心」，亦即聲聞、獨覺行者都有悲無量心，但是沒有大悲心，因為，悲無量
心、慈無量心並不等於大悲心跟悅意慈。但是聲聞、獨覺有四無量心，他們也有布
施、持戒、忍辱、精進、靜慮、般若。但是它們不能稱為六度，因為要稱為度
（波羅密多），必須要有大悲心、菩提心作為輔助，這六類才能稱為度，如布施
度、持戒度等。因為他們沒有大悲心、菩提心的緣故，所以他們的布施，就只是布
施，並不能稱為布施度，這些就是他們的福德資糧。
若根據經部行中觀自續派來說，聲聞、獨覺這二者的主要所斷及主要所修並
沒有差別，因為此二者（聲聞、獨覺）均同樣以「煩惱障」作為主要的所斷，這
個煩惱障是補特伽羅我執，以執補特伽羅自己能獨立實質有的執著，作為主要所
斷；而以「﹝細品﹞補特伽羅無我」作為主要所修。
為什麼經部行中觀自續派與瑜伽行中觀自續派對聲聞、獨覺行者的主要所斷
與所修會有如此差異呢？差別在於經部行中觀自續派並不認為能取、所取異質空，
因為他們主張心外有境，亦即在能取的心之外，有所取的色，所以並沒有所謂的粗
品法無我的情形，因此聲聞、獨覺主要的所斷與所修是一樣的，不像瑜伽行中觀自
續派認為有粗品的法我執，因為所取、能取異質在經部行中觀自續派來看是沒問題
的，不是所要斷的，沒有粗品法我執，所以聲聞、獨覺的所斷、所修就不會有差
別。
經部行中觀自續派的世俗建立主要是依據經部宗，就如之前所說的，他們的
世俗建立與應成派很接近，他們認為心外有境，意即外境是成立的，且依應成派來
講，他們不承認自證識；經部中觀自續派也不承認自證識。既然他們承許心外有
境，當然就不會承許所取、能取異質是所斷，不會像瑜伽行中觀自續派安立能取、
所取異質的執著是粗品法我執，所以聲聞、獨覺這二類的行者主要的所修便沒有差
別，從見來說並沒有辦法分出差別，但是從福德來說有差別，這點與瑜伽行中觀自
續派不同。
瑜伽行中觀自續派聲聞的所斷、所修與獨覺的所斷、所修不同，以見來說就
有差別；而經部行中觀自續派，聲聞、獨覺的所斷、所修並沒有差別，見解上這二
類行者並沒有差別，但是這二種行者的果位有優劣差別，既然果位有差別，而智慧
資糧都一樣，那麼其差別是在福德資糧上，因為福德資糧的大小與累積期間的時間
長短有差別不同，故其果位也不一樣。聲聞行者證得解脫，大概三世等就可以證
得；獨覺行者證得解脫，大概要百劫，所以整個證得解脫時間有長短的差別。其
次，福德資糧的大小，獨覺行者的利他想法比聲聞行者還要更強烈一點，如布施時
的動機，這個利他心要比聲聞更強烈，以此微細的差距，所以獨覺勝出聲聞。
中觀自續派主張：「經典有大乘經典與劣乘（小乘）經典二種，以及了義、
不了義二部份」，這裡提到經典有大乘經典與劣乘經典二種，這個是不是從說這個
經典的說者來分呢？不是的。因為不論是大乘經典或劣乘經典，它的說者都是佛，
而佛是大乘的補特伽羅，所以經典是大乘或是小乘，這個並不是從說法者來分。那
麼要從何而區分呢？是從佛說這個經典的對象，意即從所要開示的所化機本身來
分。也就是，若是屬於大乘種姓的所化機，那麼所說的經典則是大乘經典；若屬於
小乘種姓的所化機，那麼所說的經典則是小乘經典。
經典有大乘經典、小乘經典二種，這是從所化機做區分，對於這一點自續
派、唯識宗的看法完全一樣。其次，對於了義、不了義的安立方式，這個也與唯識
一樣，但是所舉的實例不同。
就說法者的佛來講，祂已經修學佛法到達究竟了，所以，佛並非為自己而說
法，祂主要是為了利益所要教化的弟子，由於所教化弟子的信解、種姓不同，所以
佛開示教法時，便依著所化機不同的信解、不同的種姓而給予不同的教法。對於根
器較低者，不能一開始就給予最深或最高的法，因為對其了解沒幫助，故佛在說法
前就已了知所化機的種姓、信解而給予適當的法。就如一個病人，去看醫生拿藥，
醫生會依病人之病，而給予適當的藥。如果這個病人感冒卻不給感冒藥，反而給其
它的藥，如此就不能將其治癒；同理，眾生有不同的根性，佛便依不同的根性也給
予適當的藥，才能利益他們，否則無利反而有害。例如，佛所開示的法，有下士
道、中士道、上士道。上士道又分為屬於因乘的波羅密多的法，與屬於果乘的金剛
乘或密咒乘的法。若教化弟子時，一個所化機應該由下士道開始引導，卻給予上士
道果乘、金剛乘的法，這樣不僅不會有利益，反而會造成很大的損害。
佛所開示的經典有初轉法輪的經典、中轉法輪的經典與末轉法輪的經典。以
顯教來說，中轉法輪的經典是毫無過失的。但是佛在教化屬於唯識宗根性的弟子
時，因為他們不是能教化中轉法輪的根性，所以在引導這些屬於唯識宗根性的所化
機時，佛並沒有直接以中轉法輪的經典來開示他們，所以中轉法輪的經典，依唯識
見來看是不了義。
了義經與不了義經的分法，自續派與唯識派一樣，但是實例不同。有何不同
呢？唯識派主張初轉法輪、中轉法輪都是不了義經，只有末法輪是了義經。原因是
初轉法輪的經典對他們而言太粗淺了，中轉法輪又太微細了，只有末轉法輪所開示
的經典對唯識所化機而言是恰到好處，所以對唯識宗來說，佛所開示的經典當中，
最究竟的是三轉法輪的經典。
對中觀自續派來說，初轉法輪與末轉法輪都是不了義，但是，中轉法輪則有
了義、不了義二種。為什麼自續派會認為初轉法輪與末轉法輪都是不了義呢？因為
初轉法輪裡面提到一切法是實有的，這個依自續派來說是不了義的。而在末轉法輪
對唯識派所開示的經典裡，雖然主張遍計所執性是無實有，但是卻提到依他起與圓
成實是實有，就這個部份而言，自續派也認為是不了義的說法。因在初轉法輪與末
轉法輪，都有提到實有的部份，自續派認為這些為不了義之說法。
中轉法輪有了義、不了義這二部份，也就是在所破中，如果這個「所破」有
結合「在勝義中」的話，這個「勝義中有」，就是「實有」，亦即如果這個經典
有加勝義簡別的話，就是了義經典。這個主要是指廣中略三部《般若經》，因為廣
中略三部《般若經》裡面有提到：從「色」到「一切相智」的一切法於勝義中無
實有，都有加勝義簡別。廣中略三部般若經，因為一再提到從色乃至一切相智的一
切法，於名言中有，於勝義中無或無實有，所以廣中略三部《般若經》就是中轉
法輪了義經的代表。如果沒有結合「在勝義中」的這個限定的中轉法輪則為不了
義經。例如，《心經》，因為《心經》裡面雖有提到觀五蘊自性空。但是自性空它
並沒有加上於勝義中自性空，意即沒有加上於「勝義中」的限定或簡別，後面的
無眼耳鼻舌身意，也沒有提及於勝義中無眼耳鼻舌身意，所以，《心經》是屬於不
了義經典。
對自續派而言，因為中轉法輪的廣中略三部《般若經》，在任何地方都會提
到從色法乃至一切相智的一切法都是勝義中無，所以廣中略三部《般若經》，自續
見承許為了義經。而《心經》因為提到觀五蘊自性空，這個自性空在自續派無法
接受，因為他們主張一切存在的法都是有自性的、自相成立的。而《心經》沒有
說勝義中自性空，卻說五蘊自性空，所以自續派無法接受，因為他們認五蘊是自性
成立的，因此他們認為《心經》為不了義。
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啊~ 正法真的是領路的火炬啊! 感恩佛陀。