洛桑卻配格西 講授
今天要看的是中觀自續派，中觀自續派分為經部行中觀自續派跟瑜伽行中觀
自續派二派。這二派在見解上並無粗、細的差別，他們都主張一切法無實有，這個
是法無我；主張補特伽羅自己能獨立之實質有空，這個是補特伽羅無我，這二個見
解都一樣，所以這二派的見解並無粗、細差別。既然在見解上無粗、細的差別，為
什麼還區分成二派呢？因為對世俗的建立，比如有無外境，有無自證分，對這部份
有不同主張。如經部行中觀自續派承許有外境，但不主張有自證分；瑜伽行中觀自
續派主張無外境，且有自證分，因此這二派對有無外境的看法有所不同。
如果是經部行中觀自續派來看，外境主要是色、聲、香、味、觸這五種。這
五種外境跟它們各自對應的眼、耳、鼻、舌、身這五識，它們是什麼關係呢？前五
境是產生五識的因，主張五境如果是外境的話，因為是成立於心之外，表示這五境
是產生五識的因，五識是這五境的果，等於是透過五境產生五識，它們是因果關
係，所以二者體性是異的。這是經部行中觀自續派的看法，不僅如此，而且毗婆沙
宗、經部宗、應成派，都如此主張。
如果是瑜伽行中觀自續派與唯識派，因為他們不承許有外境，所以他們會說
五境與五識並不是因果關係，而且是同質同體的關係。以實際的情況來講，主張有
外境的講法，才符合事實；不承許有外境，是不符合事實的。因為應成派的主張是
符合事實的，所以應成派主張由外境而產生五識，等於境是因識是果，而實際的情
況也是如此。佛教的各個宗義都會說所有的果，都是由有情心續當中的業所形成
的，意即由業而感果的，這個講法雖然都一樣，但是對於果的形成到底有無牽涉到
外境，這個看法有差異，但是由業感果，總的來說是一樣的。
經部行中觀自續派跟瑜伽行中觀自續派這二派對於所作、能作的世俗建立，
經部行中觀自續派都是順著經部宗，也就是主張有外境這種世俗建立，他們大部份
都是依循這個方式來主張，所以稱為經部行中觀自續派。如果是瑜伽行中觀自續
派：他們的所作、能作的世俗建立，主要是依據不主張有外境的唯識宗的世俗建立
來安立，所以被稱為瑜伽行中觀自續派。
看文（65頁第二段，中文119頁）若根據經部行中觀自續派，主張「色等
五義」與「認知」二者體性是異，並且主張「由無方分之極微（由無法細分之極
微）所形成的粗分」是「外境」。這裡的「色等五義」就是色等五境，亦即色、
聲、香、味、觸這五個境，這五境與認知二者體性是異的，因為二者是因果關係，
色等五境是因，產生認知的果，這裡的認知就是對應的眼、耳、鼻、舌、身五識。
並且主張「由無法細分之極微所形成的粗分」是「外境」，這句話有點問
題。「無法細分之極微」在大乘宗義來說，沒有一個大乘會主張有無法細分之極
微。因為大乘宗義主張，只要是任何存在的法，都一定可以再細分，也就是即使是
極微都還可以再細分。所以這裡說「由無法細分之極微所形成的粗分」，這個
「無法「細分」之極微」這一句話有問題。可以改成「無法「區分」方向之部份
的極微」，也就是極微區分到最小時，沒有辦法區分東南西北上下這種方向，但是
還可以再細分。譬如可以分出它有「無常」的部份，或「所作性」的部份等，不
能區別的只是東南西北上下這種方向。所以無法細分之極微這句話，把它改成
「無方分之極微」亦即「無法區分方向之部份的極微所形成的粗分」，是「外
境」，等於由這個外境做為因，而產生對應的五識。
如果是根據瑜伽行中觀自續派，則主張「色等五義（五境）」與「取彼
﹝色等五義﹞之認知」，這二者體性是一，因為它們並不是因果關係。
6.有境的主張
第五個科判（4-3-1-5）「有境的主張方式」：這個主張的主詞，可以是經部
行中觀自續派與瑜伽行中觀自續派，因為這裡的看法，這二派是一樣的，他們都主
張「意識」為「補特伽羅的實例」；而且都主張「六識身」，六識身是指眼識到
第六意識這六識。
佛在世時，並沒有直接用經部行中觀自續派與瑜伽行中觀自續派這樣的名
稱，但是在見解上有持這樣的見解者。佛滅度後，經部行中觀自續派的開派祖師清
辨論師，還有清辨論師主要的二個弟子觀音禁與智藏，這三位師徒是弘揚經部行中
觀自續派者，其中清辨論師是開派祖師。後來而有靜命論師（寂護），他開啟了瑜
伽行中觀自續派，意即他恢復了符合佛在世時，所沒有立下的瑜伽行自續派這個名
稱的宗派，也就是開啟了這個名稱的宗派，他是瑜伽行中觀自續派的開派祖師，基
本上他的見解還是依著清辨論師，只不過他主張無外境，但是有自證分。
寂護論師不主張有外境，而且在自續派的宗義之上，再加上有自證分，這可
能的原因，可以追溯到聖者無著，無著菩薩是唯識宗的開派祖師，他在佛滅度後，
造了很多唯識宗的論典，將已經衰微的唯識宗義復興起來。
無著菩薩雖然自己所持的見解是應成見，但是為了要挽救唯識宗的宗義，
示現唯識派者，所以他復興了唯識宗的宗義，而且成為唯識宗的開派祖師。無著菩
薩所造的論，目的都是在弘揚唯識宗的見解，例如《瑜伽師地論》，這個在藏文稱
為《五部地論》，這其實包含了五部論，除此之外，還有﹝二攝論﹞，﹝二攝論﹞
指的是《大乘阿毗達磨集論》與《攝大乘論》，主要的有這七部論，都是在弘揚
唯識宗的觀點。
還有無著菩薩同父異母的弟弟世親，世親本身持唯識見，由世親再輾轉的傳
下去，他傳給聖解脫軍，聖解脫軍再傳給尊者解脫軍，尊者解脫軍又傳給勝軍，勝
軍再傳給律軍，律軍再傳給寂護，寂護再傳給獅子賢。從世親以後一直到獅子賢的
這些祖師，都是瑜伽行中觀自續派的祖師。聖解脫的老師世親是唯識宗的見解，但
是聖解脫軍到後來的獅子賢是屬於中觀宗，可能其傳承源頭是唯識宗，因此，雖然
他們都是中觀宗，卻都主張外境無，並主張有自證識的世俗建立，這可能是受到之
前傳承的影響。
這二派都主張「意識」為「補特伽羅」的實例，這裡可能要牽涉到這樣的說
明：一般佛教說宗義者，都會說補特伽羅是依於五蘊，或依於四蘊而成立起來的。
依於五蘊主要是針對欲界跟色界的補特伽羅來講；依於四蘊而安立的補特伽羅，主
要是針對無色界的補特伽羅來講，因為無色界裡面沒有色蘊，這樣的表達是佛教說
宗義者共許的。但是，除了應成派以外，其他宗義都認為依於五蘊或四蘊而安立補
特伽羅。如果要去追究它到底是什麼，所找到的補特伽羅不是色蘊，也不是受蘊，
也不是想蘊，也不是行蘊，找到最後，認為是識蘊中的第六意識可以代表補特伽
羅，或說補特伽羅的實例是第六意識，這個是除了應成派以外，自續派以下都主張
補特伽羅的實例是第六意識。
「覺知」分為「量的覺知（認知）」及「非量的覺知」，這樣的講法是所有
佛教的說宗義者所共許的。量的覺知又分現量與比量，這樣的講法也是一致的。現
量是不須要依於正因，就能現前的、清晰的直接了解到對境的認知；比量是必須依
於正因，才能了解到對境的認知。但是，對於現量或現前的種類，這二派有所不
同。因為經部行中觀自續派不主張有自證現前，所以他們主張的現前知只有根現
前、意現前、瑜伽現前這三個；若根據瑜伽行中觀自續派，他們主張現前有四種，
亦即根現前、意現前、自證現前、瑜伽現前。
一般會說經部行中觀自續派的世俗建立都依經部宗，但是這樣的講法有問
題！因為經部行中觀自續派本身是大乘宗義，而經部宗是小乘宗義，所以若說大乘
宗義的世俗建立跟小乘宗義一致，這樣的說法有問題！還有經部宗承許自證分，但
是經部行中觀自續派卻不承許自證分，所以這二派怎麼會一致呢？經部行中觀自續
派的世俗建立應該是依應成派，亦即大部份是跟應成派類似的，除了見解不同之
外，見解上經部行中觀自續派主張有自性，而應成派主張無自性，在這點上稍有差
異，其它的則大致一樣，例如主張有外境以及不承許有自證分，這是經部行中觀自
續派與應成派所共的，而且他們都是大乘的說中觀宗義者。
實際上應該說經部行中觀自續派的見解是依應成派，這樣講有其道理，因為
清辨論師在弘揚經部行中觀自續派之前，已經有佛護抉擇了中觀宗的宗義了，如佛
護在《佛護論》裡面，已經對龍樹菩薩的《中觀根本慧論》也就是《中論》，做
了抉擇。只是清辨論師不同意佛護論師的看法而已，但是多少會參酌佛護的一些看
法。所以經部行中觀自續派實際上的世俗建立是依應成派比較合理，而不是依經部
宗。若是瑜伽行中觀自續派的世俗建立多半是依唯識派，這樣的說法還合理，因為
世親以後的這些祖師，雖然是中觀宗，但是其源頭是世親或更早的無著，因此瑜伽
行中觀自續派是依唯識派來立其宗義，這還說得過去。
瑜伽行中觀自續派主張，自證現前與瑜伽現前必然是不錯亂的（「不錯亂
知」），另外根現前與意現前則有「錯亂」與「不錯亂」二類，意思是說根現前有
錯亂與不錯亂二類；意現前也有錯亂與不錯亂二類。舉例說明根現前錯亂的情況：
如凡夫的取色眼根現前，都是錯亂，這裡也要注意一點，就是唯識宗的現前也可以
是錯亂。為什麼是錯亂呢？因為凡夫取色的眼根現前當中，這個境會顯現為好像在
眼根現前之外，眼根現前是識，這個色看起來好像成立於眼根現前這個識之外，這
一部份是錯亂。如果是佛的話，佛的取色眼根現前不會有這種錯亂產生，意即這個
色在佛的眼根現前當中的呈現，不會呈現為好像在眼根現前之外，這是不錯亂，所
以眼根現前有錯亂跟不錯亂，一個是佛的眼根現前，一個是凡夫的根現前。
意現前一樣有錯亂跟不錯亂這二類，錯亂的意現前，如凡夫的前五根現前所
引生的意現前，這是錯亂的。因為凡夫「取色的眼根現前」，所引生的「取色的
意現前」就如取色之眼根現前一樣會有錯亂，如取色眼根現前當中，色會顯現為好
像存在於眼根現前之外（心之外），同樣的，在取色之意現前裡，這個色也會顯現
為好像存在於意現前之外，而且凡夫取色的意現前時間很短，只有一時邊際刹那麼
短的時間。
以此類推，由「取聲之耳根現前」所引生的「取聲之意現前」也會有錯亂，
因為聲音會好像存在於耳根現前之外等，所以凡夫由前面的前五根所引生的取這前
五境的意現前，它也會有錯亂，錯亂的部份是顯現為存在意現前之外。如果是佛，
佛的前五根現前是沒有錯亂的，他所引生的意現前也不會有錯亂，意即意現前當中
的五境並不會顯現為好像存在於意現前之外。還有一種不錯亂的情況是，假設有行
者透由止觀雙運而成就初禪以上的正行定，而成就了他心通，這個他心通也是屬於
意現前，這個意現前是不錯亂的。所以，根現前與意現前，有錯亂與不錯亂二種。
小乘的經部宗、大乘的唯識派、自續派，這三個宗派有五個共通的主張：
第一：都主張現前必然是「已離分別的認知」。講到「分別」一定是第六意
識，分別的認知一定是第六意識。什麼樣的情況是分別認知呢？例如我們閉著眼睛
想某個對境的形狀、顏色等，這樣的認知都是屬於分別的認知，這一定都是第六意
識；或者我們之前聽過好聽、不好聽的話，說法者所說的法等，這些在想過去所發
生的事情之認知，也是屬於分別的。
一般第六意識有分別的第六意識與無分別的第六意識這二類，無分別的第六
識就是意現前，但是對凡夫來說，因為時間只有一時邊際刹那這麼短，凡夫無法覺
察這部份，凡夫能覺察的是有分別的第六意識，也就是分別的認知，所以我們心中
能覺察到的是有分別第六意識。在分別識當中，境的顯現是模糊的；如果是根現
前，不論這個根現前是錯亂或不錯亂，在根現前這個無分別的認知當中，所呈現的
境都是很清晰的，但是在分別的認知當中，境的呈現都是模糊的。
在這三個宗派（經部宗、唯識派、自續派）之五個共通主張的第一個提到
「現前」必然是「已離分別的認知」。換言之，現前必然不是分別的認知，這樣的
說法表示要排除掉毗婆沙宗與應成派之主張，因為這二派並非如此主張。怎麼排除
毗婆沙宗的主張呢？因為毗婆沙宗認為前五根都是現前，然而前五根是色法，它們
雖然是已離分別，但不是認知，不是已離分別的認知，所以若講「已離分別的認
知」要排除毗婆沙宗，因為他們主張五根是現前。毗婆沙宗認為眼根是產生眼識的
不共增上緣，眼根與眼識皆是現前，不僅眼識是現前，眼根也是現前。但是經部
宗、唯識派、自續派所說的現前定義是「已離分別的認知」，這個「認知」就把
毗婆沙宗主張眼根也是現前給排除掉了。
應成派認為不一定是認知才是現前，例如我們看得到、聽得到、聞得到等的
色、聲、香、味、所觸，在應成派來說它們也是現前。為什麼應成派會把這五境也
稱為現前？因為應成派認為現前等於現行境，現前與現行境同義詞，這個可以看後
面應成派七科判當中的第四個科判（中文1167 頁）4-3-2-4「對境的主張」，書上
的「顯現境」要改為「現行境」（藏文是用現行二字）。現行境的實例，如
「瓶」、「毛織品」等，這些都是現行境的實例，書上提到「現前」與「顯現境」
同義，這裡的「顯現境」一樣改為「現行境」，所以色等五境是「現前」，也是
「現行境」。
總之，現前必然是已離分別的認知，這個講法只有經部、唯識、自續如此主
張，毗婆沙宗與應成派則不承許這樣的說法，因為他們認為現前可以是色法，如毗
婆沙宗認為現前可以是前五根；應成派認為一般的五境也是屬於現前。
第二個共通點：經部、唯識、自續這三派認為，再決知必然是「非量的認
知」。這裡要先了解什麼是這三派所認為的量的認知，他們認為量的認知是新了解
對境的認知，或第一刹那了解對境的認知。因為再決知不是新了解對境，不是第一
刹的認知，只是再次了解先前的量所了解的對境，所以不是量。認知可以分為量的
認知與非量認知；量的認知又分現量、比量；非量認知又分五類，這也就是心類學
對認知的七項分類。非量認知有：1. 再決知、2. 伺察意、3. 顯而未定知、4. 懷疑、
5. 顛倒知 這五類。
經部、唯識、自續這三派認為量的認知，一定是新了解對境的認知。但是應
成派認為量的認知定義是「了解對境的認知」，不必加上新的或第一次。所以不論
是第一刹或第二刹以後了解對境的認知，在應成派都是量，因此再決知也是量。再
決知是了解被前量所了解的對境的認知，這是他們對再決知所下的定義，雖然它是
再次的了解，但是因為了解對境，所以它是量，因為他們對量所下的定義是「了
解對境的認知」，不論是現量、比量、再決知都是量。所以主張必須是第一刹了解
對境的認知才是量者，只有自續派以下才會這麼認為，應成派只要是能如實了解境
的認知，不論是第一刹那或第二刹那以後的了解都是量。
經部、唯識、自續這三派，第三個所共的是：「對於自己的耽著境錯亂的認
知」必然是「顛倒知」，這個耽著境的認知是分別的認知，因為只有分別的認知，
它的境才可以被稱為是耽著境；無分別的認知，並沒有所謂的耽著境。
對於分別的認知一般會提到三種境：1. 所緣境、2. 耽著境、3. 顯現境，除了
這三個境之外，還有趨入境、執持境，但是主要還是以所緣境、耽著境、顯現境這
三個為主。其中耽著境、趨入境、執持境這三個對分別認知來講是同義詞。例如，
了解聲是無常的比度，這裡的「聲音」是所緣境，「聲是無常」是耽著境、是趨入
境也是執持境，都是指「聲是無常」，「聲是無常的義總（義共相）」是顯現境。
又如：執聲是常的認知，「聲音」一樣是所緣境，「聲是常」則是耽著境、也
是趨入境、也是執持境，「聲是常的義總」是顯現境。了解聲是無常的比量與執聲
是常的分別認知，這二個所緣境都是「聲」，但是執持方式則完全相反，一個是了
解「聲是無常」，一個是執「聲是常」，因此假如其中的一個是符合事實的認知，
那麼另一個一定是不符合事實的認知，不可能兩個執持方式相反的認知，都符合事
實。
了解聲是無常之認知的耽著境，或者趨入境，或者執持境是「聲是無常」，
「聲是無常」是存在的，這個比度的耽著境沒有錯亂，它並沒有把不存在的誤以為
存在，意即「聲是無常」的耽著境是存在的，所以了解聲是無常的認知它是如實
的了解到它的存在。反之，執聲是常的分別知中「聲是常」的耽著境是不存在的，
執聲是常的分別知，它對於「聲是常」的耽著境產生錯亂，它把不存在的「聲是
常」誤以為存在，所以執聲是常的分別知它是顛倒知。同理，只要是把不存在的耽
著境，誤以為它是存在的認知，都是顛倒知。
了解聲是「無常」的比度與執聲是「常」的顛倒分別知，這二者的所緣都是
「聲音」，但是，它們的執持方式正相違。了解「聲是無常」的比度認知，這是符
合事實的情況。假如我們不斷地串習了解「聲是無常」的想法，並且用好的、正
確的想法來支持輔助它，有一天就能斷除執「聲是常」的顛倒分別。但是如果不
去串習這種了解「聲是無常」的比度，不用其它正確的想法去輔助的話，這種執
「聲是常」的分別知，雖然它是假的，其耽著境是不存在的，它還是有可能獲勝！
因為這種顛倒知串習已久，所以如果沒有開發串習「聲是無常」這種正確的想法，
是沒辦法對治「聲是常」的顛倒分別知。
同樣的，了解「聲是無實有」的比度，以及執「聲是實有」的顛倒分別知，
這二種認知的所緣都是「聲音」，但是它們的執持方式正好相反。前者是了解
「聲是無實有」的認知，這是不錯亂的；後者執「聲是實有」它是錯亂的、不正確
的。了解聲是無實有的比量，它的耽著境是「聲音是無實有」，無實有的情況是存
在的，了解無實有這一點並沒有錯亂。如果執聲是實有的顛倒分別，聲實有並不存
在，但是這種顛倒分別知，它會誤以為聲是實有是存在的，所以它是錯亂的。假如
沒有串習聲是無實有的認知，而放任執聲是實有的實有執，不斷的掌控我們的心，
那麼無論在做善業、不善業或無記業時，其動機都會被實有執所控制，這時的三業
都會有垢染。
再回到第三點「對於自己的耽著境錯亂的認知」，必然是﹝分別的﹞「顛倒
認知」，這個意思是把不存在的耽著境誤以為存在的認知，這是顛倒知，或只要是
顛倒知，它所執的耽著境必定是不存在的。這一句話要更精確的話，應該在後面的
「必然是顛倒知」，在「顛倒知」的前面加上「分別」比較好，意即「必然是分
別的顛倒知」。所以我們要了解一個認知是不是顛倒知，就要看它所執的耽著境存
不存在，假使一個認知它所執的耽著境不存在，就可以確定這個認知是分別的顛倒
知。
如前面所說的執聲是常的分別知，要知道它是不是屬於分別的顛倒知，那就
要觀察它所執的「聲是常」存不存在，如果執「聲是常」是不存在的，我們就可
以確定執「聲是常」的分別知是屬於顛倒知，了解這一點之後，就可以產生了解
聲是無常的比度；同樣的要了解「實有執」是不是顛倒知，一樣要看實有執所執
的耽著境「實有」是否存在，如果不存在，它就是一個顛倒知，那麼就可以透過
了解無實有的認知予以斷除。
從應成派的觀點來講，凡夫的分別知都是錯亂的，即使是了解聲是無常的比
度，也是錯亂的，因為它雖然了解聲是無常，但是了解聲是無常的比度，聲是無常
仍會現為實有，這一部份是錯亂的。因為聲是無常、是無實有、是不存在的，但是
凡夫誤以為它存在，所以這裡產生錯亂。
剛講的例子，可以看應成派的第五科判（4-3-2-5．中文在131 頁）「有境的
主張」裡面有提到一句話（中文在136頁第五行）：「因為了解『聲是無常』的比
量」，相對於﹝它的耽著境﹞「聲是無常」而言，是錯亂識的緣故。這裡的錯亂，
就是剛解釋的，聲是無常這個了解並沒有錯，但是為什麼它還是錯亂呢？因為對凡
夫來說，聲是無常會現為實有，那麼他就會以為聲是無常是實有，這是存在的，這
裡就產生錯亂了。
如果是對經部、唯識、自續這三部來講，它們會說了解聲是無常的比度，它
是不錯亂的，因為它的耽著境並沒有錯亂。但是如果是應成見來講，凡夫的了解聲
是無常的比度，還是錯亂的。總之，自續派以下，它們會認為了解聲是無常的比
度，這個比度對於聲是無常並沒有錯亂，他們所認為的錯亂是在聲是無常的義總這
一部份錯亂，所以是對於顯現境錯亂，但是對於耽著境、趨入境並沒有錯亂。但是
如果從應成派來看，這個比度不僅對顯現境錯亂，對於耽著境、趨入境也是錯亂，
因為聲是無常會現為實有，這個比度對於聲是無常會現為實有產生錯亂。
自續派以下認為：假設一個認知對於它的境（顯現境）錯亂的話，必然不是
量；但是應成派認為：一個認知對於它所了解的境如果是錯亂的話，還可以是量，
未必不是量。
嚴格講，自續與應成只是看法不同而已，實際上是一致，只是命名的方式不
同。譬如以了解聲是無常的比量來說，自續派與應成派來看，了解聲是無常比度裡
面的聲是無常，這二派來看，都一樣會現為實有，但是應成派對於聲是無常這個比
度裡面，聲是無常現為實有這個部份產生錯亂；而自續派會抓著說比度對於聲是無
常這一點沒有產生錯亂，也就是這二派抓的點不一樣。這二派有一些不同的主張，
都是觀點不同而造成，好像有很大的差異，其實並不是如此，這要仔細地分辨。
再做一個總結：自續派以下認為只要是分別的認知，一定都是錯亂的認知，
錯亂的地方是對於義總（顯現境）產生錯亂，所有的分別認知的顯現境都會產生
錯亂，因此所有的分別認知都會是錯亂知。但是錯亂知還可以區分成顛倒知與非顛
倒知，如果是顛倒知，它還會對趨入境或耽著境等產生錯亂，它會把沒有的誤認為
有的，如果是這樣則是顛倒知，意即假如分別知它把不存在的耽著境認為是存在的
話，那麼這個分別知既是錯亂知，又是顛倒知。假如這個分別知當中的耽著境是存
在的，這種分別知雖然是錯亂知，但它不是顛倒知。所以分別知本身是錯亂知，因
為它對義總這個顯現境會產生錯亂；錯亂知又可以分是顛倒知的錯亂知與不是顛倒
知的錯亂知。顛倒知的錯亂知，會對耽著境產生錯亂；但是如果對於趨入境不錯
亂，雖然是錯亂知，但不是顛倒知。不是顛倒知的錯亂知就像是比量，比量屬於不
是顛倒知的錯亂。自續派以下認為這些分別知必然會對顯現境產生錯亂，所以假設
顯現境的義總有錯亂的話，就已經不是量。
第四點：相對於某法（顯現境）而言，若是「錯亂知」，則對該法而言必然
不是「量」等。
第五點：若是「比度」，則相對於自己的顯現境而言，必然不是「量」等。
一般而言比度可以是量，但是相對於顯現境，這個顯現境是義總，所以就不是量
了。意即第一刹那的比度，它可以是量，但是相對於比度它自己的顯現境來說，它
就不會是量，因為它的顯現境是義總，所以是錯亂。
這三宗派認為，只要是對於顯現境錯亂的話，這一部份就不會是量，但是一
般而言，比度可以是量。這五個前二個只適用於這三派，後三個不僅適用於這三
派，也可以適用於毗婆沙宗。