试析楞严经与道教的思想渊源
周永西
《楞严经》出于何人之手？其思想渊源在哪里？为什么会对中国佛教产生如此深远
的影响？这是我们在知道楞严经乃国人自造之后首先要问的问题，因为只有搞清了楞严的
思想源流，才能进一步地正本清源，进而求得纯粹真正的佛法。在出版的敦煌遗书照片微
缩资料当中，我们发现了一些蛛丝马迹，这些蛛丝马迹揭示着《楞严经》的道教思想渊源
，沿此展开追溯，对上述问题便可以给出一个初步的分析。
唐高祖武德五年，道士刘进喜造道经《太玄真一本际经》。[1]这部《本际经》原
为五卷，随后即由道士李仲卿扩充为十卷，[2]它曾经对唐初道教产生过较大影响，但后
来却大部散失，明朝编辑《道藏》时仅残留一卷。幸运的是，在敦煌藏经洞保存的写经中
，有这部经的好几个写本，在出版的敦煌藏经照片微缩资料里，这部《本际经》总体上还
算保存完好。
从《本际经》的行文风格、用词术语与及思想宗旨来看，它和后来的《楞严经》都
很相似，后者很可能从中继承了不少东西。这里摘抄一些片段如下，先见端倪，后面再详
加论述。《本际经》有“众生虚妄，执见有无，空有之相，从颠倒起，诸见病除，平等无
相”，“若众生颠倒，虚妄见者，得道神尊，应无所见，若言有见，即是颠倒，若无见者
，则坏世法”，[3]《楞严经》有“山河国土，及诸众生，皆是无始，见病所成”，“由
二颠倒，分别见妄”，“即此花性，从目出故，当合有见，若有见者，去既花空，旋合见
眼，若无见者，出既翳空，旋当翳眼”，[4]可以看出，“见病”的术语和相关观点，“
若有见者…若无见者…”的行文格式，两者都很相似，这说明很可能就是《楞严经》化用
了《本际经》的词句。
這裏我必須提出幾件事實來說澄清:
首先，這兩段經文的比對，說真的除了見病這個詞外，其餘只能說是部分意思有點接
近，但是文句的意義並不違背佛法，而且往往楞嚴經的部分義理深邃不少。
再來，所謂類似的行文風格，此處的舉例也只有少數幾例，而且這幾例也還是有牽強
附會之處，其餘沒提的豈不是更不像。
最重要的是以下幾點:
(1)本際經的完成年代是唐初，此時正處於佛道相爭的時期，本土的道教在歷經數百年
的演化，其本來以丹道方術為主的修煉方法碰上了義理豐富，思辯能力極強與講求
心性提升，禪觀法門十分可觀且"神人極多"的佛教後，呈現弱勢的狀態。
這絕非單單找出佛經故事的矛盾就可以讓道教反敗為勝。
道教為了生存，必須以提升教義下手。教義的改造首由經典。是故，除了其本有的重
玄學外，我們可見其大量取自佛經的般若性空學與佛性思想的內容。
這本本際經就是這種手法的經典而原文後來的舉的王某人的語錄也是相同。我們可以
從以下文獻得知窺知一二:
《太玄真一本際妙經》與佛典關係之研究
https://ndltd.ncl.edu.tw/cgi-bin/gs32/gsweb.cgi/login?o=dnclcdr&s=id=%22099FJU00183009%22.&searchmode=basic
其摘要如下:
"本文的目的在於深入考察《本際經》的編造者如何使用佛教語言、義理，經改造後應
用於該經，並試圖找出編造者背後構架經典的理念。歷經一連串的考證，發覺《本際
經》是依照劉宋慧觀五時判教的方式把整個佛法編入，也就是把前幾個朝代重要佛典
全整合到《本際經》中，該經可謂是一時之作。"
原文說楞嚴經抄襲本際經，但倘若各位仔細看這本論文您才會發現究竟什麼叫做抄襲。
幾乎一半來自大般涅槃經，"引用"其餘多種佛經不計其數。
(2)更有學者如此道，本際經只是囫圇吞棗重玄學與抄襲佛經的產物，把道經帶離重玄的
本旨，已是迷途不知返的羔羊了。
"《无上内秘真藏经》、《海空经》、《本际经》其书多为编纂集合南北朝道经而成的
合集，雷同处甚多，故有时有前后衔接不严矛盾之处（学者认为他们不属于严格的重
玄学，如《本际经》、《 太上一乘海空智藏经 》,虽然也谈“重玄”问题,但是“囫
囵吞枣,把佛学带进了道教,忘途而不知返”,“实际上已经改头换 面，离开了道教重
玄学的根 旨”）"
https://baike.baidu.com/item/%E6%9C%AC%E9%99%85/1840764
(3)本際經收錄於道藏中的只有一卷，是否有不可告人的秘密? 本經出現在當時的年代時
，在諸多佛門人的眼中自然是別有一番滋味。怎麼可能以其高度與佛經的相似性而襟
聲，引起一場風暴都在意料中事。是故，合理的推測其被疑為道士抄襲佛經偽造的聲
浪必定十分高漲洶湧，因此道教人士為免爭議，不敢將其收於道藏之中。
(4)在唐代，由於李氏當政，故皇帝一般較尊道教，而佛門弟子，以及一般文人士大夫官
員等知識分子乃至其他權力分子，都對道教不陌生。
因而其語言閒談，筆墨行文中，出現道教專有用語或道教文本的部分章句的可能性本
來就極高。
但是用語類以不等於義理相同，思想相同。要知道佛經傳入中土之初，都是用道教用
語來詮釋佛教思想，稱之為格義佛教，一直到道安大師與鳩摩羅什大師的出現，才改
變這種現象。
再者，不少古德的佛教著作中，也出現不少類似道教或道家專用語，這能說是佛家剽
竊或偷渡道家思想嗎?
何況本土的儒道早已深入人心，與其說是道教人士偽造，不如說是為方便引渡道教人
士之權宜舉措。
而且原文中，所有被點名可疑處，都不涉及佛教核心思想，只是語句雷同而已。以下
會有更詳細的說明。
再如，《本际经》有“无量知见，作生死本”，[5]《楞严经》中有“知见立知，
即无明本”，化用痕迹更是明显；
這是原文中最荒誕的地方之一。看起來有像，實際上差很大。怎麼說呢?
因為作者根本就不懂楞嚴經的義理，甚至連整篇經文都沒看完，連第一卷都沒看完。先
看以下經文:
楞嚴經卷第一
"佛告阿難一切眾生。從無始來種種顛倒。業種自然如惡叉聚。諸修行人不能得成 無上
菩提。乃至別成聲聞緣覺。及成外道諸天魔王及魔眷屬。皆由不知二種根本錯亂 修習。
猶如煮沙欲成嘉饌。縱經塵劫終不能得。云何二種。阿難一者無始生死根本。 則汝今者
與諸眾生。用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體。則汝今者識精 元明。能生
諸緣緣所遺者。由諸眾生遺此本明。雖終日行而不自覺枉入諸趣。"
文中明明就說: 生死本是"用攀緣心為自性者"。攀緣心就是見聞覺知生貪憎的妄心，也
就是把第六意識當成真實不虛才是生死的根本原因。
雜阿含258經說何謂無明:
"五受陰、五受陰集、滅、味、患、離不如實知、不如實見、不無間等、若闇、若愚。"
不如實知當下塵境而活在妄想的世界中就是無明的表現。
很明顯作者並無看到楞嚴經這段文，因為他後面提到: 佛教說無明貪愛才是生死本，怎
麼會說知見是生死本。可見作者並沒有深入佛理，只是懂得皮毛，為了強圓其說在字表
上打轉。
作者舉"知見立知即無明本"又舉錯了，只是自曝其短。因為這句跟攀緣心那句意思一模
一樣。關鍵在知見立知的前幾句: "由塵發知。因根有相。"
"佛告阿難。根塵同源。縛脫無二。識性虛妄，猶如空華。阿難。由塵發知。因根有相。
相見無性，同於交蘆。是故汝今知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃無漏真淨。"
要注意到這裏的知見與本際經所提的知見是不同的，這裏的知見是很明顯是指前五識。
也就是"受"。
而受只是果報，只有可意不可意，可樂不可樂，並不會直接引發無明，會生起無明的是
知見"立知"。也就是在受上再立一個知見，也就是"想與行"，因想與行，讓一個人活在
被自己扭曲的世界中，無法活在當下。這才是生死的根本。
此即楞嚴經非常重要的修行法"捨識用根"，"六解一亡"，的重要理論基礎。
楞嚴經會把六大多立一個見大(或根大)變七大，原因也就在此。
而且人家明明是說"無明"本，他卻硬要把"生死"本的東西拿來套。
比如A(知見立知)是C(生死)的本且B(無明)是C(生死)的本。但是你可以批評人說講A是B
的本是錯的嗎 ? 這根本是不懂A與B的人和稀泥才會這麼說。
而本際經中說: "無量知見，作生死本"。理上無錯，與佛經相合，但是模糊，而且十分
淺顯。
究竟本際經講的無量知見是什麼呢? 為何有的知見造成輪迴，有的不會? 所以有學者說
本際囫圇吞棗重玄學，事實上連對佛法的納入恐怕也囫圇吞棗。寫的一篇漂亮話，但意
思含混不清 。
因此，鄙人以為，周先生說這句明顯化用，不僅行文有大差異，証據薄弱，而且明顯楞
嚴義理，清楚強過本際經甚多。豈有程度強者去抄襲程度不如己的作品的道理。
再來本文作者以為"知見"是道教的專用術語也是不對的，事實上，佛經裏"知見"的語詞
隨處可見，不過絕大多數都是好的，比如解脫知見，佛知見。但是也有評價負面的。比
如大般涅槃經中兩處:
1.大般涅槃經卷第二十一
"云何名為一切凡夫所見邪曲？於有漏中見常樂我淨；於如來所，見無常、苦、不淨、
無我；見有眾生、壽命、知見；計非有想非無想處，以為涅槃；見自在天有八聖道；
有見、斷見；如是等見，名為邪曲。"
2.大般涅槃經卷第二十三
"復次善男子！如六大賊，欲劫人時，要因內人，若無內人，則便中還。是六塵賊亦復
如是，欲劫善法要因內有，眾生知見、常樂我淨、不空等相。"
而見是見聞覺知之首，知見是見聞覺知之首與尾的組合，以知見為煩惱與認知的代表是
很正常的，例如例1中見字屢見不鮮，楞嚴經中出現見字與知見字相關語詞有何可怪?
另外，佛經內條列出見聞覺知為不善的也不少，例如:
大方等大集經卷第二十六
"善男子！助菩提者，覺一切法知一切法，分別諸法籌量諸法，知諸眾生心性心行，是
名菩提分，亦名聖行。如是聖行，非是一切凡夫魔眾邪見所行，非是色聲香味觸行，
非一切相一切受、諸心意識見聞覺知、有想無想一切法行，故名聖行。"
持世經卷第二 姚秦龜茲三藏鳩摩羅什譯
"諸凡夫於見聞覺知法中，計得識陰貪著念有，是人貪著見聞覺知法，為識陰所縛，
貴其所知，以心意識合繫故馳走往來。所謂從此世至彼世，從彼世至此世，皆識陰
所縛故.......。"
佛說首楞嚴三昧經卷下 後秦龜茲國三藏鳩摩羅什譯
"菩薩答言：「如是一切凡夫憶想分別，顛倒取相，是故有縛；動念戲論，是故有縛；
見聞覺知，是故有縛。」"
包括大般涅槃經的經文等，就有不不少知見與見聞覺知相關經文，怎麼可以說是楞嚴經
抄襲道經呢? 應該反過來說，是本際經抄佛經的才是。
楞嚴經所述的重點，就是証明一切的造作與現象都是虛妄的幻象，無論生死與涅槃法與
涅槃境界都是由個人的心引發的。
而這種種的相狀，不是表面上的因緣合和或本性有的(自然性)。而是那個不動的，不分
別的，無相，不真不妄的，非心的，語言道斷的真如本性作用而成。
是性非相，作用明顯而見抓不著，如夜中黑狗嬉雪，只見白雪飛濺，不見狗兒蹤跡。它
不真，因為你取不著，它不假，因為你真實受用。相不離性，性亦不離相。
所以實相是非有非空的，離四句絕百非，禪師言: 說是一物即不中。是故般若經，大寶
積經等經都用否定再否定來表示它，就連空性也要空(十八空中的空空即是)，為了就是
怕你執著它。請看持世經經文:
"若行者實通達是法性相，即知見無性，是三界法性中無分別相，眾因緣和合故，分別諸
法故，說是法性，示無決定離意性則無意，意性不能知意，假名字故說為意性。是意性
不在意內、不在意外、不在中間，但以先業因緣故起"
"性是法性。智者非以法性相故見法性，法性是無生相。何以故？法性中無有相。智者通
達無相是法性，法性中無分別相，無相無分別故說名法性。法性中無有住處，無處無起
無住無依止，是法性從本已來不生故，是法性無有生者。何以故？法性中無性故。又法
性不以合故有，無合無散，無作無決定，名為法性。"
這是說意識性乃至五蘊六處十八界六大的本質(性)非只有緣生，不合不散。會讓人看見
緣起的是相，本性是無相， 從無生有。也就是從業力來，循業發現。
再如，《本际经》谈“五岳四渎山水灵祗，风师雨师雷师电师”，也谈“恶魔邪精
，魍魉魑魅”，[6]《楞严经》中也有“风师雨师云师雷师并电伯等”，也大谈各种精灵
魍魉魑魅和邪怪。这样的例子还有一些，恐文繁，不举。
這有何奇怪之處呢? 如前所言，只是有道家文化背景的唐人不自覺之舉或為了度道教人
士的潤飾而已。佛經傳入異地後，翻譯的工作有如再創造，為的是讓它能夠在不失核心
義理的情況下讓不同文化的人可以接受。所以有所增刪與潤筆是很正常的事，不足為怪
矣!
历史上道教和佛教长期对立，道教徒为了贬低佛教，甚至造出过老子化佛经之类的
伪经。他们为了与佛教抗衡，不断地吸收取用佛经，造出大批新道经，《本际经》就是属
于这种性质的一部经。佛教对道教的这种行为则进行针锋相对的斗争，不断进行辩论。唐
法琳著有《辩正论》，里面就揭露了不少道经，其中也包括这部《本际经》[7]。应当指
出的是，既然道教能吸收佛教哲学发展道教思想，抄袭佛经制造新道经，那么道教徒在佛
经中掺伪，在里面暗中夹杂混入道教思想，这也是很有可能的。道教对抗佛教的斗争，其
发展应当是双向的，不应当忽视道教向佛教内部渗透的可能性。以前我们只把注意力集中
在道教内部吸收佛教发展道经这一方面，却忽视了道教向佛教扩张渗透这另外一个方面，
这是失于偏颇的。从《本际经》到《楞严经》这八十多年前前后后，正是佛道两家互相攻
击争正统地位的激烈化时期，中间发生过焚烧老子化胡经的事件。道教内部在这一时期造
出了很多新道经，如《太玄真一本际经》，《太上一乘海空智藏经》，《无上内秘真藏经
》等等。它们都无一例外地抄袭佛经，《本际经》就有明显抄袭模仿《法华经》的痕迹，
而《太上一乘海空智藏经》则主要抄袭了《大般涅槃经》等等。[8]这批新道经上承魏晋
玄学，借用佛教的般若性空思想和术语，发展出一套新的哲学，称为重玄哲学。重玄哲学
是道教新的道体论、道性论和道生论，它是道教受了佛教的刺激起而迎战的结果。道教在
内部发展自己的新哲学的同时，谁能保证它不会向佛教做外向渗透呢？《楞严经》与《本
际经》在多方面相似，具有很明显的继承发展的痕迹和色彩，它的思想，在本质上只是道
体道生论的改头换面，与《本际经》所代表的重玄哲学一脉相承，它很可能就是道教向佛
教成功渗透的结果。
這段講的的確是事實，但是很可惜的是楞嚴經的內容還是佛法，不是重玄理論，後面
會提到。更何況，本際經被學者批為不顧本家重玄理論，迷途而不知返。
下面就从几个方面出发，详细探讨一下这个问题。
首先，我们将《楞严经》的思想与《本际经》来作对比，可以发现两者具有很深的
渊源，具有很明显的继承与发展关系。《楞严经》思想的三个要点是：显示一个常住真心
为万法真体；真心发生妄想病缘，因此而发生世界众生；修行则是除去妄想根元，发真归
元，返回并获得那个常住真心性净明体。《楞严经》的这三个思想要点概括来说就是心体
心性论、心生论，修心论，它们和《本际经》中表述的道体道性论、道生论和修道论这一
套重玄哲学，在本质上是一样的，只是各自使用的术语不同而已。道家哲学以为，万物以
道为体（体），大道无为无名（性），发生万物（生），万物复归于道（修），这套思想
在重玄哲学里面得到了发展，重玄哲学借用佛教的般若性空思想解释道体道性，借助《楞
伽经》中的妄想流转来解释道生，最后发挥“归根复命”的思想，认为修道就是返本还源
。两相对照，可以发现《楞严经》的思想与重玄哲学乃是一脉相承，下面来就此举证。
道性也是仿造自佛教佛性的產物，所謂的重玄理論，照這樣來看，根本就是改造自佛教的
另類佛教而已。
歸根復命與大乘佛教的証入實相沒兩樣，而妄想一說與重心體的思想在印度佛教本來就有
。可見作者根本不清楚印度佛教的歷史或者是刻意迴避。
楞嚴經的理論本來就與佛教相同，只是部分語詞用了類道教用語。如今竟然說楞嚴經是道
教人士暗植重玄思想的偽經，這頗有顛倒是非之感。
《楞严经》说，“汝等当知，一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心性
净明体”， “不知色身外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物”，楞严建立了这样一种
常住真心，以此为本体，万物不过是这个真心因妄想而发生出来的病缘，世界众生皆以之
为体，都是“真心中物”，“诸有漏国及诸众生，同是觉明无漏妙心见闻觉知虚妄病缘，
和合妄生，和合妄死”。这样的一个本体，在《楞严经》中称为真心，在《本际经》中则
称为“道身”、“本身”，或者称为“道性清净之心”，《楞严经》是心体论，《本际经
》则是道体论，名称略有不同罢了。《本际经》中作如是说：“元始天尊，抗手告众，汝
等当知，我之真身，清净无碍，犹如虚空，不生不灭，常住善寂，大智慧源，虽复窈冥，
其精甚信，无量劫来，证此真体，恒安不动，超绝无伦，非是小圣二乘，之所知觉”，
[9]元始天尊的真身就是所谓的“道身”，“道身不生灭，任理自玄通，湛然常清净，独
立强言空”，“言本身者，即是道性清净之心…是清净心，具足一切，无量功德，智慧成
就，常住自在，湛然安乐”，“体不动故，常住不变”，[10]这个道身本身也是常住善寂
，是不动真体，智慧本具，湛然清净，不生不灭，而且，也可以叫做“心”，这个“心”
和《楞严经》中的“湛然常住性非生灭”之“真心”恰是同一性质。在《本际经》中，这
个道身真体、道性清净之心，也是发生万物的本体，起着生起万法的作用，“如是本身，
能生万物，即是万物，之本始者”，[11] “能为妙迹本，表现亿万该，神用无起灭，奇
功靡去来”，[12]与楞严中的那个“能生诸缘”，能因妄想而“生山河大地”的真心，不
是同一功用同一性质吗？
实际上，《本际经》中所说的“道身”“本身”之类，乃是老子之“道”的发展。
老子之道是“非常道”，“非常名”，是难以言表的，《本际经》借用佛教般若性空对此
加以阐释：“所言道者，通达无碍，犹如虚空。非有非无，非愚非智，非因非果，非凡非
圣，非色非心，非相非非相。即一切法，亦无所即，何以故?一切法性，即是无性，法性
道性，俱毕竟空，是空亦空，空无分别”，[13]把空、无性强行安在“道”的上面，和“
非常道非常名”挂钩，但其本质依然还是老子的那个“道”，是个大用无穷，能生万法的
东西，也就是老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万”，“万物生于有，有生于
无”的那个“道”。[14]《本际经》是对老子之道体论的发展，它虽然对道性加以般若化
的解释，却仍旧只将它当成一种发生本体，“言道性者，即真实空，非空不空，亦不不空
……非本非末，而为一切诸法根本”，建立此“道身”为万物发生之根本；而《楞严经》
则建立“真心”，以“真心”为万法发生之本体，它们可谓一个鼻孔出气。而且，《本际
经》中已经明确提出，此道身本身也可叫作“道性清净之心”，所以，《楞严经》的真心
论其实就是对《本际经》道体论进一步的改头换面和充实。我们不仅可以在思想上看到它
们的渊源关系，还能从名词术语的使用上见到一些痕迹。老子说，“窈兮冥兮，其中有精
。其精甚真，其中有信”，《本际经》中则说真体“虽复窈冥，其精甚信”，而《楞严经
》则说“真精妙心”，而且大量使用“见精”，“识精”等术语，这个“真”，不就是“
其精甚真”的那个“真”？这个“精”，不就是“其中有精”的那个“精”？
楞严和本际，一个心体论，一个道体论，名异而实同。有了这个真体，便要由此真
体发生万物。谈到真心发生世界众生，在楞严中讲的很丰富很具体，但它其实只能算是对
《本际经》中道体发生论的继承和发展，因为《本际经》中也谈到了发生方式，只是不如
楞严详细。《本际经》写到，“如是本身，能生万物，即是万物，之本始者”，“言本身
者，即是道性清净之心，能为一切世间出世法之根本”，“所谓神本，是妄想初，一念之
心，能为一切生死根本，以是初心，念念相续，众生业果，轮转无穷”，“众生不了此义
，而于无法，而生法想，于不空中，而生空想，妄造诸法，计我及物”，[15] “世间之
法，由暖润气，而得出生，是初一念，始生倒想，体最轻薄，犹若微烟，能障道果，无量
知见，作生死本”。[16]可见，《本际经》已经明确地提出，一切世界众生，都是大道本
身之中发生的最初一念妄想，由此妄想念念相续而生。经中随后又加以展开，谈到真心神
本可以生起无色界业、色界业、欲界业和三恶道业，“是烦恼业，及以报法，体唯是一，
随义为三，渐渐增长，分别五种，一者未入三界系缚之位，虽生其域，非三界因，二者能
生，无色界业，三者能生，色界之业，四者能生，欲界之业，五者能生，三恶道业”，再
随后也略谈了渐次生起四蕴（色聚，想聚，识聚，行聚，舍去了受聚）的过程，这些虽然
没有非常详细地展开，但已经很具体而微了。《楞严经》中谈到山河大地众生因妄想而生
起的过程，就可以看作是对《本际经》以上思想的详细展开，楞严说，“汝等当知，有漏
世界十二类生，本觉妙明觉圆心体，与十方佛无二无别，由汝妄想，迷理为咎，痴爱发生
，生发遍迷，故有空性，化迷不息，有世界生，则此十方微尘国土非无漏者，皆是迷顽妄
想安立”，《楞严经》用相当大的篇幅谈到了真心中是怎样发生妄想扰乱而生起整个世界
国土的，大谈世界和众生皆因妄想业缘发生相续，“交妄发生，递相为种，以是因缘，世
界相续”，“情想合离，更相变易，所有受业，逐其飞沈，以是因缘，众生相续”，在经
的后部也用大量篇幅具体谈到十二妄想，十二类生，十二轮转，谈到各种妄想发生地狱业
报的具体情状等等，可以看到，所有这些正好就是《本际经》中“以是初心，念念相续，
众生业果，轮转无穷”的道生论之具体展开，是它的一个注脚。
这种真心发生世界众生论，并不是真正的佛教思想，在佛教里面是不承认有什么东
西能生起万法的。佛教谈论的是缘起法性，只讲缘起法本身的幻有和性空，那种认为万法
的背后还有一个出生者的论调，佛教是大加驳斥的。其次，《楞伽经》等建立的阿赖耶识
，也只是一种具有了别功能的诸多种子之集合的假名，并非实体，它可以说为现相发起的
根源，却并不是建立世界万物的本体。唯识是从心识“表”现诸法的意义上建立“唯心识
”的，是认识论，却并不是本体论。[17]如来藏这个概念，本来是表示佛之种性的意思，
也是佛教对“外道”方便说“无我”的权宜办法，[18]它并不是指有一个真心本体；所谓
的“真如”也只是称法性而谈，却不是一个能生之法。所以楞严的真心发生论，其来源并
不是佛教，它的来源恰恰就是本土的道教，只是借用了佛教的一些术语和概念来表达，是
发展了的本土道教思想。这种道生论源出于老子的“道生”之说，在《本际经》中得到了
继承。
這段表示作者只知其一不知其二，顯示作者並不清楚印度佛教的內涵。緣起空性的確是佛
教的核心，可是佛教的緣起的種類有業感緣起，性空緣起，阿賴耶識緣起，真如緣起，與
法界緣起(也就是性起法界)。
光認識因緣和合的假有虛妄現象的本質，並不能知道宇宙的實相，除了知道因緣，還要能
知其作用，大乘佛法從來都是重視空性的作用，所以如來藏空智才會分成空如來藏，還有
不空如來藏。這也是大乘與聲聞佛法最大的不同。
而阿賴耶識緣起除了能解釋眾生隨業流轉的原理外，最大的困境是不能解釋如何從有為到
無為，所以立了無漏種子，但也造成了必須分種姓的狀況，導致會出現唯識學派不同意一
闡提能成佛的見解，這是新唯識學的問題。
而楞伽經或舊唯識學，或大乘起信論，則立了清淨的如來藏真如，而阿賴耶識只是真如受
染後的藏識，當染污清淨後，藏識消失，回復真如。楞伽經反而解決了只立阿賴耶的難題
。這也就是真如緣起更圓滿之處。更詳細的相關討論請見回應2。
与《本际经》同一时期的道经《太上一乘海空智藏经》主要发挥般若空义讲道性，
但也讲到了道生。它说，“知法相体，皆生于空”，“法相不定，若生于实，不能变通，
是知法相，不从实生，不从实生，是因空生”，[19]认为万法生于“空”，这实际上是老
子“万物生于有，有生于无”的翻版，只是将老子说的“无”加以般若化的解释而已，实
际上还是将“空”给神秘实体化了，说成了一个“空体”，以为“空”是这个道体的一种
性质，这和《本际经》的作法如出一辙。《楞严经》讲心生，也就是道生的翻版，它误会
了如来藏的本来意思，把它替换为一个常住真心，这个常住真心实际上就是道教的“道体
”、“道性清净之心”，是一个能生万法的本体，它这样一替换，便和印土的正统佛学产
生了天渊之别。楞严说不生不灭，却只把它当成真心本体的一种性质，而真心“妄想”起
来，在“用”的层面上却又是有生有灭的；佛教否定能生的本体，完全称诸法本身法性（
心则称心性）而谈不生不灭，并不是说这万法的后面还有一个真体不生不灭，所以两者的
义旨有根本上的不同，楞严的真正源头，是道教而不是佛教。
在修行思路上，《楞严经》和《本际经》也是一模一样，楞严说“发真归元”，本
际则说是“归根返本”，都是向“真心”或者“道”的回归。在《楞严经》中，既然世界
众生都是真心中由于妄想而发生的病缘，所以修行就是灭除这些妄想根元，回归到本来无
病清净的常住真心中去。色等五蕴是妄想所生，六根则是妄想之根元，从六根下手，拔除
这些妄想根元，四大五蕴等等也就一层层消解，应念化成无上知觉，复归于本来的常住真
心，原来的山河大地等病缘不复存在，“虚空粉碎，大地陆沉”。楞严中说，“随拔一根
，脱粘内伏，伏归元真，发本明耀，耀性发明，诸余五粘，应拔圆脱”，“阿难，今汝诸
根若圆拔已，内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相，如汤销冰，应念化成无上知觉”。
在《本际经》中，类似的思想也很多，《本际经》有，“大道无也，无祖无宗，无根无本
，一相无相，以此为源，了此源故，成无上道”，[20] “悟此真性，名曰悟道”，“了
达此者，归根复命，反未生也”[21]，“云何言说，归根返本”，“ 返于无本，是名返
本”，“元始天尊无上师，今舍大慈离生死，独返善寂妙一源，不住世间染尘滓”，[22]
《本际经》中的得道就是归根返本，《楞严经》不过发展和丰富了这一修道思想，在基本
原则上与《本际经》是一模一样的。
這段完全沒有抓到楞嚴經的重點：捨識用根。為何要捨識? 因為知見立知，因為攀緣
外境而生諸不實妄想，不能如實知。所以六根不是妄想的根元，六識才是妄想的根元。
作者提到的本際經的經文，只能說與捨識用根毫無關連，都是玄之又玄，不著頭緒，無法
實修的。
尤其那句"無根無本"居然也能根楞嚴經扯上關係，楞嚴經沒叫人捨根啊! 這位作者對楞嚴
經真是大外行。足見兩本經的修法並無干係。
这种修行思路，考其源头，仍然还是《道德经》。老子说，“夫物芸芸，各复归其
根，归根曰静，是谓复命，复命曰常”，“虚而不屈，动而愈出”，它的意思很清楚，道
如果动，则动而愈出，万物发生，如果静，则万物归根复命，重返于道。《本际经》中归
根返本的思想显然就是从此而来，它将道体之用也分为两种，一是动，一是寂，动则能生
万物，静则归根返本。它说，“称为物始，用涉能生，又为返本，动寂用殊”，[23]纯粹
就是老子思想的翻版。《本际经》把道体之动解释为“妄想”，由妄想“烟氲”之际，发
生万物，《楞严经》只不过将“妄想”之发生具体化。既然众生乃是妄想病缘，那么修行
证真就是灭除妄想，返本归根，这也就成为顺理成章的事情了，《楞严经》的修行思路和
老子、《本际经》也是一脉相承。
徒然臆想，頭頭是道但全不知道。
不仅《楞严经》和《本际经》具有思想渊源上的关系，这一时期出现的《圆觉经》
与《本际经》也大有关系，只要略加注意，便不难看出它们共同的道体论色彩。下面再列
举一条：
《本际经》：“帝君又问，若是本身，性是具足，一切烦恼，云何能障，若本具足
，而起障者，一切神尊，得成道已，亦应还失”[24]
《圆觉经》：“世尊，若诸众生本来成佛，何故复有一切无明，若诸无明，众生本
有，何因缘故，如来复说本来成佛，十方异生，本成佛道，后起无明，一切如来，何时复
生一切烦恼”[25]
这两个问题可以说是一模一样，只是表述略有差别而已，抄袭痕迹是很明显的。它
表明两经作者的思路前后一贯，毫无二致。这样的思路这样的问题，在佛教列为无记，它
只可能出现在道生论里。因为既然世界众生是真心生起的无明病缘，那它就有一个何时起
，灭后还会不会再起的问题。这个问题在《楞严经》里是这么表述的，“世尊，若复世间
一切根尘阴处界等，皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地，诸有为相，次第迁流，终而
复始”，前两经说的是烦恼，楞严里则说为山河大地，但这本质是一样的，山河大地就是
真心中的烦恼病缘嘛。由此可见，这三部经的思路是一样的，这充分说明，它们讲的都是
道教思想，很有可能出自于道教徒之手。———附带说一下，《本际经》出现在唐高祖武
德年间，《圆觉经》据《开元录》所说则是开元“近出”，[26]后又有传闻说是武后长寿
二年，[27]《楞严经》则题为武后神龙元年。由于它们出现的年代前后相差不是太大，我
们甚至可以认为，很可能它们的作者是相互有师承的，甚至就是同一批人。
這也是沒道理的，事實上佛經裏也有這樣類似的橋段，如仁王般若經:
"爾時世尊告波斯匿王。汝先問云復以何相而住觀察。菩薩摩訶薩應如是觀。以幻化身而
見幻化。正住平等無有彼我。如是觀察化利眾生。然諸有情於久遠劫。初剎那識異於木
石。生得染淨各自能為無量無數染淨識本。從初剎那不可說劫。乃至金剛終一剎那。有
不可說不可說識。生諸有情色心二法。色名色蘊心名四蘊。皆積聚性隱覆真實。大王此
一色法生無量色。眼得為色耳得為聲。鼻得為香舌得為味身得為觸堅持名地津潤名水。
煖性名火輕動名風。生五識處名五色根。如是展轉一色一心。生不可說無量色心。皆如
幻故。善男子有情之受依世俗立。若有若無但生有情妄想憶念。作業受果皆名世諦。三
界六趣一切有情。婆羅門剎帝利毘舍首陀。我人知見色法心法如夢所見。善男子一切諸
名皆假施設。"
瞧這段不就在說無明眾生如何出現的嗎? 楞嚴經也有相似的經文。更何況這種以眾生本來
成佛為前提的思想一定會引發人的疑問，所以有這樣的經文，一定是正常的。不能說就是
抄道教的佛經。
以上对比了楞严与本际的思想，下面再来谈谈《楞严经》中的佛教常识错误，也将
它和新道经作一个简单对比。道教徒杂抄佛经制造新道经，很容易犯常识错误，因为他们
对佛经术语和典故只是一知半解，常常只能按照自己的理解加以运用，这就容易造成错误
和漏洞。比如，《本际经》在讲述真心神本发生五种差别业时，将欲界与三恶道并举，不
知道三恶道本已包含在欲界之中，这就闹了笑话。如果说楞严是道教徒所为，那么他们也
应该犯着同样的毛病，闹着类似的笑话。而事实也正好如此，看一下楞严，里面有成堆的
佛教常识错误，它大量断用佛经佛语，抄袭仿用经文和典故，却又不能通彻明了其中含义
，前后矛盾，十分混乱可笑。[28]这类佛教常识错误在楞严中是广泛存在的，《楞严百伪
》里面已举出过大量例子。比如一些明显不明律制的说法；比如讲到了很多弟子，但他们
的事迹却与佛教史实根本不相符；还有讲到了一些佛教典故，但却前后冲突，象琉璃大王
和波斯匿王的前后矛盾，就是因为作者不了解琉璃大王和波斯匿王的具体关系而造成的。
《楞严经》中这么多的常识错误绝不是什么翻译所致，事实求是的翻译不会犯这些常识错
误，它很可能就是道教徒造伪不工而留下的痕迹。下面再来谈一下楞严与新道经中常识错
误的另一相似点。
新道经里不明白佛教三乘的含义，这在《本际经》中就有表现。《本际经》有“故
说小乘导引杂术…渐渐引进，转入中乘，修习二观，乃悟大乘”，[29]以为小中大是一个
循序渐进的次第；还说“经有三种，大乘小乘，及与中乘”，[30]搞出了一个中乘经；“
无量众生，发上道心，舍小乘业，无量众生，悟二乘道”，[31]二乘成了闻法而悟，不是
无师自悟的了。凡此种种，都明显地误会了佛教中三乘的区别。在《楞严经》中也存在着
很多类似的分不清三乘区别的地方。比如它前后均提到有辟支缘觉在法会听法的事，辟支
正以生于无佛时代而名，哪里有逢佛闻法的事呢，否则就是声闻了，这一点《楞严百伪》
已经指出过。
這些相上的問題，毫無意義。要知道楞嚴經是大乘經，而且明白的在五十陰魔中的最後指
出定性聲聞與辟支佛也是著魔境界而不知進步，當然這是很嚴苛的說法。
因此，一定有很多不願再沉溺於清淨涅槃境界的聲聞與辟支佛迴小向大，像這樣的辟支佛
聖者出現在佛講經的場合有何奇怪?
[32]楞严中还有这样的句子“汝等菩萨及阿罗汉，生我法中，得成无学”，“跋陀
婆罗并其同伴，十六开士即从座起，顶礼佛足而白佛言，我等……宿习无忘，乃至今时，
从佛出家，今得无学”。“无学”本是阿罗汉之异名，声闻乘极果，是学道圆满不复修学
的意思。《楞严经》作者不明白无学的含义，说菩萨开士也证无学。其实菩萨不住涅槃，
常不知足，菩萨无学是佛果，[33]证了就不能再叫菩萨而转名为佛了。
這只是說明菩薩的修行程度已經達到七地菩薩的果位。因為七地相當於聲聞四果的階位。
其實這還是相上的枝尾末節的問題，問題不大。
要知道名相只是拿來溝通的工具，本身就是虛妄而立。以此來作文章，可能只是玩弄文字
遊戲，不能作為可靠的証據。重要的不是名相對不對，而是核心道理對不對。
再次，楞严中还有“我教比丘循方乞食，令其舍贪成菩萨道，诸比丘等不自熟食，
寄于残生旅泊三界，示一往还去已无返”，前面说比丘以菩萨道行化，但紧接着却又说“
寄于残生旅泊三界，示一往还去已无返”，分明却是小乘斯陀含。凡此种种，都可看出，
《楞严经》分不清三乘差别，很明显，它和道经的作者们所犯错误，性质上是一样的，这
些性质相同的错误，正暗示着它作者的真正家底。
這段更是無稽之談，這出自於清淨明晦的經文，並無明白的說該比丘是菩薩僧，而且楞嚴
經沒有叫人不能成為阿羅漢，只是不建議成為定性阿羅漢。大乘阿羅漢當然可以証。經裏
就很多人証阿羅漢怎麼會否定阿羅漢呢?
只是阿羅漢有很多成就的方式，有無証到本地風光也是本經的重點。但無論有無見佛性，
都還是可以証阿羅漢，佛陀只是如實寫出僧團中的比丘的狀態罷了。因此，這樣的推論實
屬超過。給他兩個字: 牽拖。
另外，關於名相，之前有法友說，色究竟天的說法是楞嚴經不懂色界頂天的意義所誤會的
見解。我看了真是臉上有點三條線。可否查查部派論典與其它經典的說法再下論斷?
阿毘達磨大毘婆沙論卷第一百七十六 五百大阿羅漢等造 三藏法師玄奘奉 詔譯
定蘊第七中不還納息第四之三
"云何色究竟天。謂色究竟天。一類伴侶乃至廣說。問彼天何故名色究竟。答彼是假名假
想乃至廣說。復次彼天形色最為勝妙餘不及故名色究竟。復次彼天審見苦真是苦乃至道
真是道。離諸垢濁諸餘色天所不及故名色究竟。復次彼得上極圓滿品雜修靜慮。餘色界
善根所不能及故名色究竟。復次彼天於有色界最尊最勝最極故名色究竟。復次彼亦名為
礙究竟天。礙者謂積集色。彼於此礙最尊最勝最極故名礙究竟。復次彼亦名為頂究竟天
。是一切有色頂亦是究竟故。"
請問這與楞嚴經的內容"究竟群幾，窮色性性，入無邊際。如是一類，名色究竟天。"有
那裏不同?
最后再来列举一条《楞严经》继承道经的证据，使我们对楞严的道教渊源认识的更
加清楚。初唐道士王玄览，弟子辑有其语录《玄珠录》，《玄珠录》中有这样的话：“见
若属于眼，无色处能见，见若属于色，无眼处能见，见若属色复属眼，合时应当有二见，
若也见时无二者，明知眼色不能见，若即于二者，应当有二见，若舍于二者，应当无一见
”。[34]这和楞严经中的所谓“八还辨见”，何其相似！楞严经别立见大，是其不同于其
他佛经的独特地方之一，它用“八还辨见”的大段篇幅来阐明“见”属于心目还是属于色
等等的问题，最后指示“见”是真心中见精妙性，独立特住。不过我们现在终于知道，这
种别立见大，考问其所属所还的独特搞法，原来本不是来自于佛教，而是发端于道士王玄
览的一段妙论狂想。
是不是出於佛教不重要，是不是合佛法比較重要，金剛經說一切法皆是佛法。若是他教的
經典有好東西，自然可以引用。更何況，佛典為了傳於異地，自然會經過再次的編纂的工
作。
尤其是大乘佛法的集結，也的是由文殊師利菩薩等法身大士以及大乘阿羅漢等共同完成的
，都有明顯的整理痕跡。
更何況還有他方世界的大乘經典也被傳於娑婆乃至中土。只要核心不變，內容人物情節不
是不能調整的。就連南北傳阿含或尼柯耶不也有不少可能是添加入印度文化與神話，乃至
部派思想的說法與証據嗎?
楞嚴經的核心義理十分豐富也正確，雖內容有部分爭議處，但瑕不掩瑜，應是整理的過程
的方便，比如引用道士著作的內容，但是這是退一萬步的說法，與其說是引用，不如說是
受道教文化熏陶的佛教譯經人士的自然痕跡。
這本玄珠錄，究竟也是一本充滿唯識與般若思想的著作。楞嚴經的八還辯見與十番顯見的
義理，遠遠超出本際經與玄珠錄的程度。豈有程度甚強者抄襲程度一般的作品呢? 這是不
合常理的。
而且，在辯証見性時，也須要排除見性是色或物的可能性，這是本來就會有的過程。再者
，大般涅槃經說:
"善男子！若言五根性能見、聞、覺、知、觸故，皆是自性不從因緣，是義不然。何以故
？善男子！自性之性性不可轉，若言眼性見者常應能見，不應有見、有不見時，是故當
知從因緣見，非無因緣。"
在佛經裏本來就有這些內容的類似可能本母，道家人士採用佛經的內容編經典已是公開的
秘密，難道佛教人士要麻煩的跳過佛經直接找道經嗎?
作者在前面的不少誤解佛法的陳述中，以為楞嚴經就是道教思想無誤，所以自然會把任何
可能線索都引導至"都是抄道教的"。但如果前面的前提一破，後面的都只是証據薄弱的東
西。討論相上的東西，只是捨本逐末，不易發掘真相。
再者，根據佛教文獻，智者大師據說早知道這部楞嚴經，還設了個拜經台，或許，當時楞
嚴經早已私下來到中土也未可知。
楞严经中有“此精妙明，诚汝见性，若见是物，则汝亦可见吾之见”，“若此前缘
，色空等象，若是见者，应有所指”，这个“若见是物” “色空等象，若是见者”的奇
怪问题，原来是承袭王玄览“见若属于色”的奇思而来。王玄览死于武周神功元年（697
），[35]楞严后出于神龙元年（705），楞严的作者继承王玄览的思想，思路不变，不过
发展的更加丰富可观了，发挥成为“七处征心，八还辨见”的洋洋大论。另外，《玄珠录
》中也继承《本际经》“无量知见，作生死本”的思想,广谈知见的作用。它说“知见随
生起，所以身被缚”，认为“知见”是生死根本，“无生无知见，是故得解脱”，而佛教
则以无明贪爱为生死根本，哪里说知见为生死本了？所以说楞严中的“知见立知，即无明
本”的大段高论，不从佛教而来，乃从道教发生，一路传来不绝，至楞严而盛。
這段前面已評破，只是作者不懂佛教所鬧的笑話而已。
"而佛教则以无明贪爱为生死根本，哪里说知见为生死本了？"，光憑此句就知道作者不懂
佛教更沒看懂楞嚴經。
知見不是罪，知見後開始想像，貪著境界，立個分別與見解，才是無明本，這就是無明貪
愛不是嗎? 所以說知見立知，即無明本。
佛教沒叫你不看，也沒叫你不聽，只叫你要如實看，如實聽，如實感受。只是不要著在相
上而已。六根門頭好修行就是這個意思。
楞嚴經叫人不要快速反彈或抱不平，因為這都是隨業力走的不如實知的狀況，心容易處在
紛紛擾擾的動亂中難以平復，這對修行非常不利。
如果能常常如實觀照不輕易反彈。那麼法界就能自然幫你忙，讓你的心"如澄濁水，貯於
靜器，靜深不動，沙土自沈，清水現前"。如果什麼都不滿意，要介入，都要反彈，要抗
爭，那麼只好無明熏真如，業相愈來愈重，修行會很吃力，愈修我執愈堅固。
楞嚴經卷四
"阿難。汝今欲令見聞覺知，遠契如來常樂我淨。應當先擇死生根本，依不生滅圓湛性成
，以湛旋其虛妄滅生，伏還元覺，得元明覺無生滅性為因地心，然後圓成果地修證。如
澄濁水，貯於靜器，靜深不動，沙土自沈，清水現前，名為初伏客塵煩惱。去泥純水，
名為永斷根本無明。明相精純，一切變現，不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。第二義者，
汝等必欲發菩提心，於菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相，應當審詳煩惱根本。此無
始來發業潤生誰作誰受。"
這個時代，不懂佛經，無實修經驗卻大談闊論佛經真偽的學者與凡夫，真可謂比比皆是。
這是這個時代學佛者的一個大陷阱，大危機。
通过以上将《楞严经》与道教经典的比较——尤其是思想方面的对照，我们看到，
楞严经与道教是有着千丝万缕的联系的，其作者可能就是一些道门中人。道教徒本是抄袭
佛法拼凑道经的老手，造伪经对他们而言乃是驾轻就熟，如果我们“不惮以最坏的恶意来
推测”，基本上就可以认定，《楞严经》乃道徒所为，它
是杂抄佛经，融合本土发展了的道教思想，再吸收本土仙道民俗信仰而杂烩一锅的产物。
這只是作者的一廂情願，楞嚴經的內容，完全符合佛法。
我也不憚以最直接的想法來說，楞嚴經是以最貼近唐人佛道皆盛行的行文風格，借用道家
語句，為方便化度當時人所譯述的佛經。
七大與仙道或七趣，都是為了表法的方便，更有為了數字統一好記的考量。這些名相都是
方便，仁者若太在乎了它就著相了。別忘了楞嚴經就是要破魔破妄想的嗎?
有很多說法，說楞嚴先滅，但這個楞嚴經其實有兩部，一部是首楞嚴三昧經，一部是楞嚴
經。這兩部經有個共同點，都跟魔有關係，也跟見聞覺知，憶想分別的妄想有關。
佛說首楞嚴三昧經卷下
"魔即答言：「我適發心欲往壞亂聽受首楞嚴三昧者，即被五縛。我適復念：『諸佛菩薩
有大威德，難可壞亂，我若往者，或當自壞，不如自住於此宮殿。』作是念已，
即於五縛而得解脫。」
菩薩答言：「如是一切凡夫憶想分別，顛倒取相，是故有縛；動念戲論，是故有縛；見
聞覺知，是故有縛。此中實無縛者、解者。所以者何？諸法無縛，本解脫故；諸法無解
，本無縛故；常解脫相，無有愚癡。如來以此法門說法，若有眾生得知此義，欲求解脫，
勤心精進，則於諸縛而得解脫。」"
所以當看到這麼多是是非非，也就了然於心了。
《楞严经》能够流传如此广泛，能够对中国佛学产生这么深远的影响，决非偶然，
而是有其必然原因的。道体论哲学在中国是一个传统，它源远流长，深刻地影响着中国人
的思维，不管是道家还是儒家，都没有离开过它的窠臼。道教当然是这一哲学的主流代表
，但是佛学在中国的发展，也并没有真正摆脱过它的影响，相反，最终还是道体论占据了
主导地位，形成了大大不同于印度本土佛学的华化佛学。至于印度本土的佛学，应该以玄
奘大师为代表，当初他去印度的初衷就是要引入真正的佛法，不过他的佛法后来数传即告
绝响，可以说印度佛学一开始就并没有在中国真正扎住根。中国人所需要，所乐于接受，
所习惯于思考的，还是一种本体论性质的佛学，后来台、贤、禅构成了中国佛学的主体，
充分说明了这个道理。因此，《楞严经》一出，便获得了各家各宗的广泛认同，迅速流传
，至今还保持着持续的影响。
中國古代思想本來就有大乘風格，但是楞嚴經很抱歉，還是純正佛法思想。有興趣的朋友
可再看鄙人拙作"回應2"。
作者本身對佛法僅懂表面，對楞嚴經更是陌生，毫無修行經驗，只會片斷抓取能用的題材
，了解十分淺漏，誤解遠大於理解。因此，諸多推論都是基於錯誤的常識與徧見，而且有
先射箭再畫靶的意圖。嚴重誤導眾生。實在令人覺得遺憾。
[1] 中国道教史年表，任继愈主编《中国道教史》附录
[2] 唐玄嶷《甄正论》，中华佛典宝库电子版：“至如本际五卷，乃是隋道士刘进喜造，
道士李仲卿续成十卷，并模写佛经，潜偷罪福，构架因果，参乱佛法”
[3]《法藏敦煌西域文献》编号pel.chin.3371 太玄真一本际经卷第一，上海古籍出版社
出版
[4]《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，《中华大藏经》第二十三册，以
下引用皆出于此，注释略
[5]《法藏敦煌西域文献》编号pel.chin.2561 太玄真一本际经卷第四，上海古籍出版社
出版
[6] 同第3注
[7] 见唐法琳《辩正论》卷第五，中华佛典宝库电子版
[8] 中嶋隆藏《海空智藏经管窥》，《宗教学研究》99年第一期
[9]《法藏敦煌西域文献》编号pel.chin. 3235v 太玄真一本际经卷第二，上海古籍出版
社出版
[10]《法藏敦煌西域文献》编号pel.chin.3280 太玄真一本际经卷第九，上海古籍出版社
出版
[11] 同第10注
[12] 同第9注
[13] 同第10注