大家好我是pl355，原帳號因為私人原因沒在用，因此我用舊帳號來po文
看到版上的關於惡鬼和魂魄的討論文及有關靈魂的定義，心血來潮想來分享一下各宗教神
話(東西方為主體)對於這些相關議題的鬼神觀和靈魂學。我盡量以經論依據來整理各宗派
神話的粗淺通論論點，帶一點比較宗教民俗學的分析架構來談。
大致以東西方的宗教範疇來分類，僅供參考。
東方篇:
佛教印度教的鬼神觀、
靈魂意識觀：梵我合一(商羯羅之大梵小梵)VS空性不滅(釋迦摩尼之空性如來)
佛教的鬼神觀: 餓鬼道眾生，是善是惡？是天是鬼抑或是妖怪?
佛教世界觀中對於餓鬼道眾生描述眾多，有的為善或為惡，有的為天人跟班，甚至被歸類
在天道，甚至有的被歸類在直立的畜牲範疇，下面以佛教通識、原始佛教觀及噶舉派等論
點分析餓鬼道的生態情形，最後也會補充佛教對於乩身的描述以及役使鬼神、記祀誦經被
鬼擾等等的經論記載:
佛教理論其實是建立在古印度多神信仰多宗派的重新整結，因此六道輪迴觀以及神鬼的觀
念部分繼承古印度眾派的理論，在此主要以佛教經論為主。
在討論佛教六道理論時，我們必須要理解佛教根本理論是所謂的終極解脫法門，因此佛教
對於因果業力的描述和民間信仰有很大差別。尤其六道眾生的分類法，佛教是以所謂的生
理狀態差異為主。
(原始印度為五道，阿修羅原名阿素洛，大毘婆沙論中言:因阿素洛德性非天身形不端別外
設阿修羅道。)
六道，包含人道的先天生理狀態是以異熟果的差異為最大主因。
(大毘婆沙論:問何故此中但說正與果異熟因耶。答正與果者其相顯故。復次彼果現前施設
五趣諸有情故)
在此補充一下佛法邏輯上的因果報應正確認知:
所謂的業，是中性用語，梵文原指行為(karma)，而障(藏文Diba)意旨覆蓋，因此佛教認為
真正根本業障指一切覆蓋我們尋求真理的障礙，不是直接指我們的生活品質好惡，佛法反
對宿命論和決定論(決定論否定自由意志價值，徹底決定論也違反量子力學)。因此把世俗
中的客觀結果推託給因果業障是非常錯誤的佛法認知，這種將多數事物結果推託給業力主
導的錯誤認知是借禁取見(錯謬的見解)。
大毘婆沙論:能障聖道是為障，原始佛教的障分為三種，指不圓滿的行為(bad karma)、煩
惱、異熟。
也就是說，佛教認為覺悟的重點是對惑(煩惱)和業(行為)的認知理解，而善惡的分析架構
是建立在起心動念的心理狀態認知。
所謂的異熟果，多半指的是先天帶來難以改變的，例如基因、原生家庭的成員
或資產，而這種多以累世之因形成的先天性結果是為異熟果。異熟之業主要以引業和滿業
造成。
(異熟果不可逆，大毘婆沙論:異熟障重，所以者何?因時可轉，果時不可轉故)
引業:累世之因牽引眾生投胎後形成的五蘊(如人和動物的身體構造之不同)
滿業:因對事物的感受而產生主觀認知，做出的行為和判定(好惡愛恨)
(大毘婆沙論:引業強過滿業)
大毘婆沙論:「異熟果者。謂諸不善有漏善法所招異熟因。是善惡果唯無記。異類而熟故立
異熟名。」
(異熟:差異之意。因有善有惡，果為無記，無記為不帶善惡之意，創造五蘊的業因各帶善
惡，而五蘊的這個結果不帶善惡，因與果為異類，此為異熟。)
大智度論:「謂行善惡因，得善惡報，異世而熟，故名異熟因。」
入阿毗達摩論:「今世所行善惡之報，異世而熟，故名異熟因。」
(我們所感受到的結果，其因果是異世的，因和果存在於不同的輩子)
異熟之因果本質非善非惡，只有我們的起心動念(心理狀態所造成的行為)會引導出我們的
好惡判斷以及造出不圓滿的行為(業障)。
我們人生最難改變的其實只有異熟果的部分，而大多數的行為多為無記業(非善非惡，無常
無意義)，而異熟果的部分其實占人生比例不高，很多不好的結果其實是我們的bad karma
造成的。而非很多人所認知的「業力主導大多數行為」其實非佛教觀點。
(根本為起心動念的行為有沒有智慧，大多數結果的好壞是我們的慣性造成的。)
佛只有說因果不空必然成熟，一因非成一果，一果自始於三因以上。從來沒說過此
生造的善惡一定會在此生成熟。眾生業因在六道世間輪轉中隨因緣成熟，時間軸是不能量
化的。特別重視消業障的說法其實是耆那教的論述，而佛教重視的是行為學上的改變認知
和學習。
回到佛教對於餓鬼道的觀點:
所謂的餓鬼，其中的餓指的是需求大、依賴大，而非單純的指形體或是善惡的眾生。而對
於餓鬼道眾生的基本生態習性在經典中有記載:
大毘婆沙論: 「有說。由造作增長增上慳貪身語意惡行。往彼生彼令彼生相續。故名鬼趣
。有說。飢渴增故名鬼。由彼積集感飢渴業。經百千歲不聞水名。豈能得見。況復得觸。
或有腹大如山咽如針孔。雖遇飲食而不能受。有說。被驅役故名鬼。恒為諸天處處驅役常
馳走故。有說。多希望故名鬼。謂五趣中從他有情希望多者無過此故。由此因緣故名鬼趣
。」
而順正理論中又把餓鬼分為無、少、多財，其中多財餓鬼對應的是入處餓鬼
(往祠祀中，饗受他祭，謂者藥叉、及羅剎娑)
總結以上經論，我們可以知道，投生餓鬼道者多以中陰身(中陰身是待投胎的狀態非指鬼)
因貪欲需求執念而輪轉於此道，而餓鬼生理狀態和特性上有幾種基本特性:
一.需求依賴依異熟果差異而生，食香食供需受人祭祀。
無福餓鬼因為業力而難以進食，而入處餓鬼中以多財鬼為主，能得煙供煙施，其中喜好煙
供者以夜叉為主。
(夜叉喜香味，密教煙供傳自苯教：天神下世，因其臭鼻塞，以煙香之。這裡指人間太臭因
此用薰香討天神歡喜)
二. 天人跟班隨從，受天人驅使。
(有說。被驅役故名鬼。恒為諸天處處驅役常馳走故。)
三. 到底是神、鬼還是畜牲?鬼道種類眾多，居住範圍廣，也會和天人混居?
天王天居須彌山腰，忉利天居須彌山頂，此二天均未離開大地，因此稱地居天。
地居界的神明其實到底是天人還是鬼道是很有爭議的，四天王中的毘沙門天王，在不少經
典裡就強調他是「毘沙門鬼王」，屬於夜叉族。而帝釋天，也曾被稱為「藥叉天」，不少
文獻中也曾出現「帝釋夜叉王」等等的記載。
藥叉王又名夜叉族，別名急捷鬼，大集經云: 「復有三萬六千夜叉神王，其名毘沙門鬼王
。虛空鬼王。」；大毘婆沙論:「問諸天住在何處。答四大王眾天住七金山。」，
可知夜叉有的地方被歸類於鬼道，有的地方又說住在諸天，率領兵將，為帝釋天的部眾。
俱舍論：「餘孤地獄各別業招，或多、或二、或一所止，差別多種，處所不定。
或近江河、山邊、曠野，或在地下、空及餘處......諸鬼本處琰魔王國，於此贍部洲下過
五百踰繕那有琰魔王國，縱、廣量亦爾。從此展轉散居餘處，或有端嚴具大威德，受諸富
樂自在如天，或有飢羸顏貌醜陋，如是等類廣說如經。」
地獄眾生和鬼道都有可能憑依在自然界中，差別是地獄眾生更不自由，其中又有福德大
如天人的大力鬼王、大財鬼王。
大毗婆沙論中提到：「諸依地住神……..皆鬼趣攝。」
由此可知，地居界眾生也是有威德大如天人不需供養的，但也會與其他餓鬼或與其他天人
混居。個人認為如果以需求(享樂的依賴程度)這個視角來看的話，地居二天生物屬性上也
有屬於「餓趣」，這樣的理論不能說錯，鬼道中大威德者不輸天人，且不須依賴供養，此
種範疇的眾生被稱為「天」也很合理。
後面又提道: 「彼形雖立，而猶有傍生相…是故皆是傍生趣攝。」
所謂的傍生就是指畜牲，甚至是根本是直立行走的傍生道者。
也就是說，鬼道中有需要依賴跟人互動索取供養的，甚至長得像畜牲，也有能力如神的。
四.鬼會自高騙人
大毘婆沙論當中有論述，天人領導的鬼部將領是需要被祭祀的，然而當中也有自以為就是
天人的狀況。
大毘婆沙論:「亦有人成事以為天者...若是天趣，何以故奪人精氣、亦斷人命，受人祠祀
? 以諸天觀人飲食，猶如糞穢，不應貪餮以為香美故。」
此段是有人問古印度有些受祭祀的神說來自天道，需要接受人的供養，但是這些神會傷害
他人斷人性命，而人界的食物對天人如同糞土天人怎會喜歡？尊者回答是天人領導的鬼神
做的。(彼無是事，但彼所領鬼神有奪人精氣等事。)
後面一段又問道若是鬼的話怎麼又有能力能給人與人佛謁開示，尊者回達，不是祂真的如
天人一樣懂佛法，而是他因喜好佛法會背誦佛法誦謁。
(彼於諦愚實不能見。而以深信故發此言。)
接下來又問道為何有鬼神自稱天人?
尊者回達: 祂自稱跟四天王天一樣是天人，其實只是四天王天的跟班，是鬼道眾生。
(彼於趣愚實不能辯。以自高故說我生天。如今富人向僕隸邊自稱高貴彼亦如是。又彼承
事四大王眾天。而以自身攝同所事故作是說。)
五.是善神還是惡神?
地藏經: 「爾時惡毒鬼王合掌恭敬白佛言：世尊，我等諸鬼王，其數無量，在閻浮提，或
利益人，或損害人，各各不同。然是業報，使我眷屬遊行世界，多惡少善。」
地藏經中提到世間鬼神有善有惡，然而往往多惡少善。
佛教護法中有諸多的鬼神都是誓願護衛正信佛法和佛教眾生，除了前面所說是天人也可能
是餓鬼道的毘沙門天和帝釋天，其實佛陀時代中護持佛法的執金剛神也是夜叉。
具舍論中有提道須彌婁頂有夜叉神名金剛手，護持諸天。另外如藥師佛十二藥叉大將以及
仁王都歸為夜叉族護法。早期密法金剛法門傳教者也多為夜叉族。
而在賢愚經中，就有提到毘沙門天因遇到護持佛法的優波斯那在持經供佛，自願護衛並和
她親稱如兄弟姊妹。
「佛是法王，亦仁天父，我為優婆塞，汝為優婆夷，同一法味，故言姊妹。」
而賢愚經和佛說灌頂經，地藏經和仁王經等經典都有提到護法鬼神眾會來護佑正信護持佛
法的佛弟子。
惡鬼會害人以及索取祭祀:
福意太子請問經：「 諸惡鬼神羅剎娑，常時侵嬈無福者，無福者用藥治病，返成非藥病增
劇 。」
這邊提到惡鬼會對於無福者、體弱者干擾，甚至使其用藥無效。
而鬼道做惡的描述鬼子母經中有記載:
鬼子母經:「將鬼官屬。一不可稱數。極嫉害惡。或自稱作樹木神者。或作地神者。或作水
神者。或詐為人兄弟妻子。自怨枉家室內外者。或作海神者。或作船車神者。或作舍宅神
者。或自稱夜在冥中神者。或使人夢寤者。或使人恐怖。為人作怪者。或自稱星死者。自
稱病死者。如是耗亂人。適不在一處。極嫉害惡。如是矯稱。令人祠祀烹殺。人不知多為
烹殺。飲食是鬼。」
餓鬼中有特別討厭人的(極嫉害惡) ，會嬌稱為自然神恐嚇驚嚇人類，使人去祭祀他。
長阿含經中更有記載鬼神有勢力集團會爭地盤:
長阿含經:「他方世界有鬼神來，此間鬼神放逸婬亂，不能護人，他方鬼神侵嬈此世間人，
撾打捶杖，接其精氣，使人心亂，驅逼將去。」
這裡指說本地鬼神在忙著放意婬亂時他方鬼神趁機來侵擾本地人類。
而佛教特別反對以交換利益的方式來供養鬼神，因為人會因為不勝解自以為因供養得到鬼
神幫助，和鬼神產生依賴不再以智慧修行，佛說灌頂經說這是因果惡見。
正法念處經記載:「若諸世間多病因緣。交道設祀。凡夫愚癡。不識因果。行於惡見交道祭
祀。後病得差。謂是鬼恩。」
意思是說凡夫沒有智慧理解因果，以利益交換的方式祭祀得到好處，主動祈禱鬼神妄想得
到好處，最後害病連原因都不明白。
加上鬼會自高騙人自稱神，惡多少善，欲役使鬼神者反自被役。佛陀時代更是嚴格禁止出
家眾(特別針對出家眾)以咒語換取供養役使鬼神，稱此行為是邪命(micchajiva)。而行使
咒法或役使鬼神服務人來交換利益賺錢的咒法在佛陀時代稱為畜生明（tiracchanavijja）
。
役使鬼神的記載:
在根本說一切有部毘奈耶中有記載關於役使鬼神的咒殺方法，立壇城以煙木持咒。在十誦
律中記載:昆陀羅(又作迷陀羅)，西土有咒法，起死屍使法殺人，是名昆陀羅法。經中描述
有比丘以二十九日召鬼咒屍害人，如果害人不成，屍鬼會回殺施咒者，施咒者必須預先準
備羊或芭蕉樹當替身以免被反噬。
然而為何鬼神必須非要依賴祭祀，阿含經中佛只說法爾如是，意思是這是自然
存在的天理狀況。
佛教中的冤親債主:
原始佛教中冤親是指怨親，其實泛指對我們有恩怨親情的眾生，當然也包含了報答和討債
。大毘婆殺論中有記載鬼來討債的例子。
大毘婆沙論:「有一女人為鬼所執，羸困欲死。?師語言：『汝今何故惱他女人？』鬼言：
『此女五百生來常害我命，我亦於其五百生中常害彼命，彼若能捨舊怨嫌心、我亦捨之。
』女言：『已捨。』鬼觀此女口雖言捨、而心不捨，便害而去。」
經中描述有女人被鬼附身，身體虛弱要死，咒師問鬼為何害之 鬼說這女的五百輩子老是
害我，我此來索討，若這女人真的能懺悔我便放棄，然而鬼不認為此女有心懺悔，最終害
之。
乩身都是鬼附體?答案不是
在經論中形容人被鬼附體通常以鬼神所持、鬼神所捉、非人所持等字句表示。
雜阿含第一千三百二十五經: 「有優婆夷子，受八支齋，尋即犯戒，即為鬼神所持。」
對於如何避免受鬼神擾，佛教主張平時持戒修善行(鬼道侵擾無福者)，精進禪定，諸眾護
法護持，以及最重要的勿主動和鬼神建立利益關係。
而密法主要的三大類，息災法(如來部) 、關愛法(蓮花部)、
降伏誅殺法(金剛部)中都有相關的除障法門，而除障之中又以如來部息災法為
主。而佛教中又以如來藏學派以慈悲為懷為主，甚至認為百千萬億劫中生為人者都曾經當
過鬼或是天人，因此也認為鬼神也曾經是我們的父母這種慈悲看法。
(在藏傳中出家眾認為被鬼擾卻無法教育鬼眾只想驅趕殺之代表修行不夠沒有智慧)
佛教有一種說法，菩薩會在六道化生，也就是說，理論上，菩薩會以其他道的形體現行
(普門品中有言菩薩會現六道身利益眾生)。
華嚴經卷第六十:
「善財童子亦復如是。於樓觀內。見諸菩薩不可思議勝業境界。譬如有人為非人所持。
見種種形類。若有問難悉能應答。善財童子亦復如是。以大菩薩威神力故。悉能分別正念
思惟一切諸法。」
而這就是佛教少數記載非人降神附身的方式代表菩薩傳達訊息。
佛教密法中少數對於如何分辨降神是真是假的的紀載於妙臂菩薩所問經。
妙臂菩薩所問經召請 金本 天說事分第八:
「彼 金本 天須臾即來入童子身。亦須審知其相。若是來者其童子顏容熙怡。目視不瞬無
出入息。即知是其?天來已。便可燒香及獻閼伽(阿卡)。….. 尊是何天勞屈至此。
(可以問事情了)」
「金本 天自身來下。當有證驗。可知彼天作童子相兩目圓瑩。於黑睛外微有赤色。面首端
正顏容熙怡。視物不瞬無出入息。有意氣大人之相。若如是者是真 金本 天來下。」
「若是障魔來下者。其狀亦如童子無出入息。顏容醜惡眼圓多赤。作瞋怒相張口怖畏。若
睹是相當知是魔。羅剎及龍潛行鬼類。既審知已速須作法除遣。」
詳細方式就不細說了，個人認為扶乩問事非修行究竟之法，且一般人極難分辨真假在此不
好誤人。
佛教和印度教對於靈魂的看法以及意識的最終流轉
梵我合一(商羯羅大梵小梵說) VS 空性不滅(釋迦摩尼空性如來說)
古印度對於靈魂的觀點和中土非常不一樣，反而是對於真我意識的本質有所探討，
佛教也繼承了這個思想。古印度認為人由地水火風四大和合而成，由此產生意識，因此呼
吸法門在印度和佛教是十分重要的(壽暖識三者，來者同來去者同去)
吠陀時代認為風的流動進入了神我（梵語purusa，原人、神我之意）因此產生了意識
(數論派-雨眾外道重要學說)，人識以氣息存在，呼吸是靈魂的載體，在佛教認為呼吸和
體溫(體內氣變強烈為風大，風大偏增如氣入體，呼息生暖，體以載命)，佛教和印度教否
定靈魂與肉體可截然劃分為二之想法(鬼也不是單純的靈魂)，而是探討相對純性意識本
質，在佛教發展中也影響了唯識學派阿賴耶識(自我本源)的學說。
一切種子識認為阿賴耶中有無數種子(淨、染、萬有)，可引發人的善惡行為使得眾生無法
究竟真相產生無明、我執和煩惱。
婆羅門教:梵為終極實在
三大特性:
˙吠陀天啟(梵Brahman)
萬物本源以及所有的規則皆來自梵(終極實在)
˙祭祀萬能(凡人宿命)
˙種性至上(天人種)
奧義書
終極永生，終極自我(梵我合一)
早期梵我合一示意圖:
https://i.imgur.com/rNXoNk5.jpg
阿特曼 Atman終極自性、終極本質
-阿特曼是印度教的形而上學和精神概念，被認為是永恆的，不朽的，超越時間、沒有極限
的自性，與身體，心靈或意識不同，他常常被翻譯成靈魂、靈體其實是不客觀的。因為在
複雜的印度宗教學中活著的自性和死亡的自性又有其他名詞解讀，阿特曼代表的是所有終
極自性的存在狀態且帶有不可破壞性，好比香水，就算全世界的花都滅絕，無法製造出香
水，但是花和香水帶有香味的客觀特徵是終極不滅的。
(你滅絕掉物質也滅絕不了物質特性的真理，在此只是粗糙比喻，其實它非常複雜)
阿特曼是被終極的梵所創造出來的，在奧義書中，提出每個人的內在自我，同宇宙超驗本
體梵為一體（類似西方超驗主義Transcendentalism），通過禪定等修行覺悟，超越一切意
識的終極自性，通過阿特曼回歸梵源，達到永生。
佛法（Buddha Dharma）對究竟意識的定義：
https://i.imgur.com/FD5RiFM.jpg
公元前五世紀沙門主義（Sraman），就提出了反對傳統吠陀（Veda）主義的論點，對梵
提出強烈的質疑批判(包含針對只有高種性才有解脫門票的反對)
佛法（Buddha Dharma）不認可這種學說，主張一切法無我(Anatta):
否定世界上有物質性的實在自體（即所謂「我」）的存在
there is in humans no permanent, underlying substance that can be called the
soul.
無我可以簡稱我既不存在，可我也在。
以下是我個人對於空性無我的小小心得，
未必究竟正確僅當參考
阿特曼有特質、梵有特質、因為終極這兩個字也是被賦予的意義
(被觀察而賦予出的特質)，在佛法中它能被改變亦或是能不被改變的載體，便有雙面性或
是多面性狀態：假如在能與不能之間，如果始終需要作出選擇成相，那非究竟。
（你不能不選擇、或選擇不存在）
因此中觀學派的理論發展出所謂的不落空有二元思辨的中性論:
緣起法空，空有不落，即為中道；
染淨合一，空性不二，實無染淨。
不執空以否定有，不執有以排空；
空在有中，有不離空；
空有相攝，是為二諦。
觀察即覺知 實相非無我：世界上沒有真正的實相，沒有觀察就沒有存在；
沒有開始就沒有結束。
即使是非想非非想處仍留有「想」的種子，也非究竟。
無論是誰''想''，或誰將使''想'' 皆非究竟。
_____________________________________-
以杯子來形容，有了水，杯子才被賦予意義存在；杯子空了才能裝更多的水（欲、想、行
的無限輪迴－受觸愛取一切成有識），因此有水才會有杯子（成相成識）。
那如果沒有水，是不是就沒有杯子的存在意義？如果杯子不是杯子了？這個不需要被賦予
定義為杯子的"杯子"有必要存在嗎？
佛不是佛，你也不是你。
_____________________________________
沒有欲想行，便無恆有相，既無恆有相，也無恆有識：
搬移引用帛書道德經字句：道，非恆道，非恆名；非恆有欲、非恆無欲，無噭無眇
，無始無終；玄之有玄，眾眇之門。
另外引用達摩少室六門部分句謁：
非空空不有。非色色無形。色空同歸一。淨土得安寧。
非空空為妙。非色色分明。空界無有法。色空皆非相。
垢淨本來無。有內不見空。非相非非相。世界非世界。
執有實不有。依空又落空。色空心俱離。方始得神通。
何謂空性？Ｓｕｎｙａｔａ
其實空性不能定義也無法用文字形容的
這邊我表達一點小小的實修蠢見：
第一人稱代表主人翁的觀點，亦即「我」的觀點。
第二人稱代表對方的觀點，就是「你」如何如何。
第三人稱代表他人的觀點，即是「他」的想法與見解，像是上帝的全知觀點就是常見例子
第四人稱觀（非我非你非他），但那究竟是代表「誰」的觀點呢？
我粗認為第四人稱觀便是自在觀法（觀法自在：似觀非觀，似見非見，自觀自在，破除執
相）
這只是我構思的一個方便法並非究竟法，也不是真的去見如來（本想取名觀如來法，
意為觀察意識如何而來的軌跡，深覺不妥捨棄之，因若以色見我，以音聲求我，是人行邪
道，不能見如來）
在嘗試捨棄我執的狀況下觀察一切識如何自在（存在）的道路（當身法相：法性被觀察時
的映照，以相破相。身外求法執於相，坐忘觀法自性在。）
當我們以第四人稱觀察萬物時，進入禪定狀態後的低頻率靜態覺知，我執跟
他我的區隔漸漸模糊。
在進入第四人稱觀禪定時，一切的你我他都在這個概括內，你我他之間的個體彷彿不在了
，那這樣的覺知出自哪裡？我是誰？誰是我？未曾生我誰是我，生我之時我是誰？
只是個人實修經驗未必正確，僅供參考。
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Adi Shankara
佛滅度後八世紀印度教的進化：商羯羅的梵我不二
商羯羅，婆羅門教吠檀多派的集大成者、不二論宣示者。可以說現代印度教很多理論是從
他開始整理婆羅門教意和大乘佛法的部分觀點系統化的。商羯羅批判佛教徒沒有靈魂或自
我的信條，重新定義個體靈魂的吠陀真理。
佛陀時代以及佛教於印度盛行的時代，婆羅門教的最終梵受到佛教批判，認為梵是世界的
最高本源不是究竟，另外還有空性無我。
印度教不二論梵我不二系統圖:
https://i.imgur.com/LwXhk3N.jpg
然而在商羯羅不二論系統完備後，梵就有了兩個：
上梵：即無屬性、無差別、無限制之梵。
下梵：即有屬性、有差別、有限制之梵。萬物之相、一切是世界體系內規範意識。
摩耶：Ｍａｙａ多重、幻影之意，可譯為錯覺。
含有遮蓋力:隱藏真實、以及投射力:投射幻象。
在印度教中世界是大自在天遊戲時產生，人因為無明而不能認知真梵Brahman。
摩耶是轉變為現象界名色（精神和物質）的根源，是現象界的種子。摩耶是一種無明（無
知）或虛妄認識。梵轉變為世界是一種幻現的轉變。
下梵或受無明所限制的梵即神（自在天）、個體靈魂（個我）和世界。
世界是梵用魔力(摩耶)創造出來的。整個充滿多元性的有形象、有屬性的宇宙僅僅是如夢
和夢裡的事物一般「出現」。
在針對佛教否定阿特曼和梵為終極的論點上，不二論認為，萬物依靠梵產生而梵並不依賴
世界，而佛教對無我的錯誤認知以及否定梵和阿特曼，商羯羅也認為世界是梵通過"摩耶"
製造的。"摩耶"是現象世界的種子，現象世界是由下智人對於上梵的無明或虛妄所引起，
是觀想上梵時受到摩耶無常變化的錯誤認知。
也就是說，原本佛教否定了吠陀的梵我和阿特曼(修持禪定尋找阿特曼回歸梵)
並在梵我上加上了無我空性，結果不二論之後的學說，在空性上又加上了上梵，
並反駁佛教的無我是對真梵(上梵)的幻知幻見。
硬是在無我上加上了"真梵我"。
以上個人的拙知拙見僅供參考，佛教經論的部分特別感謝阿闍黎羅卓仁謙的經論授業
我別外整理出心得和見解，尤其是印度教的部分我只是粗略說明，如有錯誤還多包涵。
在修行的道路上小小建議:
千萬注意
道感神交