不論是召會內部還是外部，對於召會系統是否具有所謂『神學』？一直是一個爭論不休，且講不出所以然來的問題。甚至，還會出現許多『高舉生命』，以『否認神學』的人士。
這篇論文乃是摘錄自2017年在政治大學舉辦的『現代中國本土基督教神學之發展學術研討會論文集——改變形像，中國基督教本土與全球發展』。完全以基督教系統神學的方式，匯總並整理倪柝聲的相關教訓外，也還原了倪柝聲是否反神學這個對於許多人的迷思。當能讓讀者進行許多深入的思考和反思。
當然，更希望召會方面的某些人士要『清楚認識』自己所繼承的屬靈傳統的『真正』精神和內涵，勿把寶貝當作地攤貨賤賣。
最後，仍然是『當然』一下XD，由於紙本中許多圖表無法在ppt系統內被展現，還希望有興趣的武林同道們可以去找紙本。（市立圖書館，大學圖書館應該都有）
以下是本文：
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倪柝聲的基督觀概述
兼論基督教神學在地方召會中的處境化進路
摘要
倪柝聲在中國建立並帶領地方教會時所處的是一個動盪時代。倪柝聲使用了作者稱之為『
去神學術語化』的進路，來處理地方召會外部與地方召會內部的雙重張力，並滿足神學教
育和信徒牧養的需要。本文嘗試系統化的整理倪氏的基督觀。倪柝聲的基督觀對於基督的
位格、神人二性、道成肉身、基督的意志、基督的十字架與基督的死、基督與聖靈的關係
、基督與教會的關係、基督的再來提供了清楚的描述。倪氏的基督觀也涵蓋位元格聯合、
同歸於一、屬性相通、道成肉身的目的、和信徒有份基督的生命和性情等重要的神學觀念
，構成一個嚴謹的體系。倪柝聲也·對各種異端基督觀提出了批判。本文也根據倪氏的相
關文獻，還原基督教基督觀最為重要的《迦克頓信條》的核心部分，證明倪柝聲的基督觀
乃是最經典的迦克頓式的基督觀。因著當代地方召會教牧方面的需要，倪柝聲的基督觀論
述中，『應用神學』方面的論述比例要遠遠高過『教義神學』的論述。
倪柝聲的處境對其神學表述的影響
倪柝聲（1903-1972）則於1922年與王載夫婦在福州開始第一次擘餅聚會。這次擘餅聚會
不僅僅被視為第一處地方召會的建立，也被視為倪氏職事的起始。[ 李常受，歷史與啟示
（臺灣福音書房：臺北 2005年3月臺灣初版），36-37頁；倪柝聲，倪柝聲文集第一輯第
十八冊——講經記錄（卷二）（臺灣福音書房：臺北 1991年12月臺灣初版），79-80頁。
]一從1922年一直到1952年4月10日倪氏被捕的這30年中，基督教內部正處於自由主義神學
（Liberal Theology）[ 趙天恩、莊婉芳著，當代中國基督教發展史 1949-997（中國福
音會出版部：臺北 1997年10月初版二刷），Xv-xvi。林榮洪，曲高和寡——趙紫辰的生
平及神學（中國神學研究院：香港 1994初版），19頁。]、新正統主義（Neo-Orthodoxy
）和基要主義（Fundamentalism）的鬥爭中。[ 倪柝聲與以下二十世紀最著名的自由主義
和新正統派神學家們的生平完全重疊：哈拿克（Adolf von Harnack, 1851-1930）、
Charles Augustus Briggs（1841-1913）、布特曼（Rudolf Bultmann, 1884-1976）、
Eduard Thurneysen（1888-1974）、巴特（Karl Barth, 1886-1968）、Emil Brunner（
1889-1966）、田立克（Paul Tillich, 1886-1965）、托倫斯（TF Torrence, 1913-2007
）、漢斯昆（Hans Kung，1928-）。]倪氏在1924年參與賈玉銘所辦的靈光報的編輯工作
時，受到了保守派基督教的影響[ 參考：倪柝聲，講經記錄（卷二），75-75頁；倪柝聲
，倪柝聲文集第一輯第七冊——基督徒報（卷五）（臺灣福音書房：臺北 1991年12月臺
灣初版），354-368頁。]，接下來又接觸到了普利茅斯弟兄會時代論代表的基要主義，並
與內地會建立了長遠的合作關係。[ 《通問匯刊》和《敞開的門》兩份刊物中大量與內地
會有關的記錄說明當時兩個團體間有頻繁的互動。借用內地會為通訊地址的例子有：河南
福榮田，參考：倪柝聲文集第二輯第十一冊——敞開的門（卷一） 笫四期（臺灣福音書
房：臺北 1992年6月臺灣初版），64-65頁。借用內地會禮拜堂的例子有：浙江麗水，參
考：敞開的門（卷一） 第五期，165頁。也有許多信徒從內地會轉入地方召會。例如：淮
安、孫家橋、和漣水就有這類記錄。參考：倪柝聲文集第二輯第五冊——通問匯刊（卷一
） 第七期 （臺灣福音書房：臺北 1992年6月臺灣初版），181-186頁。甚至有整個內地
會教會轉入地方召會系統的情況。例如：浙江南溪（1928年）、葛嶺（1929年）、蔡宅（
1928）的聚會，參考：倪柝聲文集第二輯第二十五冊——通問匯刊（卷二） 第十期（臺
灣福音書房：臺北 1992年6月臺灣初版），53-56頁。]倪氏除了從內地會的創辦人戴德生
獲得關於「正常基督徒生活」的幫助外，[ 倪柝聲，倪柝聲文集第二輯第十三冊——正常
的基督徒生活（臺灣福音書房：臺北 1992年6月臺灣初版），44頁。]也常常與內地會的
西教士交流神學與屬靈神學方面的問題。[ 倪柝聲，倪柝聲文集——得勝的生命（臺灣福
音書房：臺北 1992年6月臺灣初版），154-155頁。]以至於內地會撤離中國大陸的時候，
把其在中國所有的牧養和帶領工作都交給了地方召會。這使得地方召會成為中國基督教保
守主義的代表。
倪柝聲生於八國聯軍（1900-1901）後第二年，而中國內地會的創辦人戴得生則於1905年
過世於長沙。倪氏的一生也幾乎完全與內地會網站（OMF）界定的「堅固擴展時期（
1905-1951）」重疊，[ 參考內地會（OMF International）：
https://omf.org/hk/timeline/。臺灣福音書房編輯的《倪柝聲文集》則把倪氏的職事分
為三個時期：1922-1934，1935-1942，1943-1952三個時期，每一輯代表一個時期。倪柝
聲，倪柝聲文集第一輯第一冊——靈修指微 編者說明（臺灣福音書房：臺北 1992年12月
臺灣初版），一頁。換句話說，倪氏從出生到被捕這段時間，乃是跟內地會的工作在中國
的「堅固並拓展時期（1905-1951）」完全重疊。]並涵蓋了近代中國脫離中古世紀式的農
業—封建社會，邁向現代化過程中所有的主要重大事件。[ 這些事件包括：清末的革命運
動（1894-1911）、清朝滅亡和中華民國建立（1912）、國民革命軍北伐（1926-1928）、
中原大戰（1929-1930）、抗戰（1931-1937）、國共內戰（1927-1950）、中華人民共和
國建立（1949）、與文化大革命（1966-1976）。]動盪的政治環境直接造成國民教育水準
的停滯不前。根據《劍橋中華民國史》提供的資料，1933年全中國的大學畢業生總數是
7311名，1934年為7552名。（當時中國人口估計約在4.3-5億之間）如此微不足道的比率
使得中國人口在1934年，每萬人中只有0.88名大學本科教育程度的學生，根本無法應付國
家的規模與發展。[ [美」費正清著，費維愷編輯，劍橋中華民國史1912-1949年 下卷（
中國社會科學出版社：北京 1994年一版一刷），448頁。]根據《劍橋中華人民共和國史
料》，這個數字到了1949年上升到18.5萬人。即便到了1982年，中國男性的識字率約為人
口總是的30-45%，女性為2-10%。[ 指的是基本識字能力。[美]R.麥克法誇爾著，費正清
編，張書生譯，劍橋中華人民共和國史 革命中國的興起 1949-1965（中國社會科學出版
社：北京 1992一版二刷），194頁。]這給我們勾勒出當時在地方召會內部信徒普遍教育
水準。在當時地方召會中，除了少數核心同工：如李常受（益文商專）、俞成華（上海聖
約翰大學醫學院畢業）、江守道（東吳大學畢業）、李淵如（武昌第一女子師範學校）、
魏光禧（福州聖公會三一書院）等因具有高等教育水準，可謂為當時的社會精英分子外，
絕大多數的地方召會信徒的教育水準則達不到那樣的水準。
我們可以由此看見倪氏的聽眾基本上可以分為三大類：
1） 內地會為主（或西方差會）的西教士：他們往往具有相當高的學歷。以內地會為例，
最有名的「劍橋七傑」都是當時劍橋大學的優秀畢業生。
2） 聚會處內部的同工，這部分又可以分為兩類。倪氏的主要核心同工素質相對整齊，除
了往往畢業於當時中國的大學外，某些同工具有相當的英文水準，也有許多同工接受過神
學教育（如湖北襄城的郭壽山[ 倪柝聲，倪柝聲文集第三輯第十冊——復刊敞開的門（卷
二）第二十三期（下）（臺灣福音書房：臺北 1992年12月臺灣初版），51頁。另可參考
：倪柝聲文集第三輯第十二冊——屬靈的判定與判定的實例：判定的實例（二），判定的
實例（十四），判定的實例（三五），判定的實例（四八）（臺灣福音書房：臺北 1993
年12月臺灣初版）。]），可謂當時中國的社會精英。
3） 一般的聽眾的教育程度則更為低落。
倪柝聲作為一位「教牧」形的牧者，一生並沒有撰寫過任何「系統神學」的專著。他的著
作，包括《倪柝聲文集》（李常受編輯，台灣福音書房出版）和《倪柝聲全集》（江守道
編輯，美國基督徒出版社出版）都是後人根據「講道聽炒稿件」潤色整理而成。綜合上述
的背景資料，我們可以看出倪氏在當時帶領聚會處時，面臨兩個必須解決的基本問題：
首先，他必須處理地方召會與當時的神學教育——神學系統的關係。如果地方召會向當時
的神學界全面開放，引進神學教育系統或整個的神學體系，就必然要面臨『自由主義神學
化』的風險——這不僅是地方召會，而是當時整個中國基督教共同面對的問題。除了趙天
恩牧師在中國福音會編輯的《臺灣宣教50年》的結語中，清楚的指出倪柝聲並不是反神學
，而是反對「自由主義神學」外，[ 中國福音會，臺灣宣教50年，中國福音學刊 第二卷
第一期（中國福音會：臺北 2002）223頁。]研究者也可以從倪氏在其著作中對所謂「摩
登派神學」或「新派神學」的批判得到印證。[ 例如：倪氏對自由主義神學否定十字架的
批判可參考：倪柝聲，倪柝聲文集第二輯第二十冊——這人將來如何（臺灣福音書房：臺
北 1992年12月臺灣初版），37頁。對自由主義的聖經有誤之觀點的批判，可參考：倪柝
聲，這人將來如何，84頁 。倪氏一般以「新派神學」或「摩登派神學」稱呼自由主義神
學（Liberal Theology）。]
其次，倪氏在講道的時候要面對教育程度兩極化的聽眾：一個群體是少數受過高等教育的
社會精英；另一個群體是可能僅有基本，甚至毫無閱讀能力的聽眾，他們佔了聽眾的絕大
多數。以基督觀為例：對於普遍具有大學教育背景的西教士和中國本土的基督教精英而言
，他們較為容易理解西方的、外來的、抽象並複雜的神學術語及觀念：就像位格、性質、
同質、異質、位格聯合、屬性相通，等等。研究者當注意這些術語也往往為許多基督教歷
史中的神學家所抱怨，例如：約翰加爾文在《基督教要義》1.13.3-5就提及正統神學是不
得已才採用位格和性質的語言。對於倪柝聲核心的，受過西式大學教育的同工而言，他們
因著西式教育的緣故，具有理解這些術語和觀念的能力。然而，對於普遍的中國信徒而言
，期盼他們能夠透過非常學術性的神學術語理解正統的基督教神學觀念無異於緣木求魚—
—即便今日，許多受過高等教育的中國信徒對於這些語言背後的神學觀念仍是半知半解。
這個情況迫使倪氏需要尋找一種一方面能夠同時能夠涵蓋教育程度兩極化聽眾，又能夠傳
遞正統基督教信仰的講道方式[ 倪柝聲，倪柝聲文集第三輯第十四冊——鼓嶺訓練記錄（
卷二）（臺灣福音書房：臺北 1993年6月臺灣初版），49-50頁。]，以奠定地方召會的神
學基礎和屬靈傳統。[ 倪柝聲，倪柝聲文集第二輯第十七冊——一般的資訊（卷一）（臺
灣福音書房：臺北 1992年6月臺灣初版），179頁。]
倪柝聲在地方召會內部採取了一種筆者稱之為「去神學術語化」的進路，就是：在講述神
學觀念的時候，剝去其神學術語的包裝，而講述其核心思想/觀念。[ 例如：倪氏認為：
「說三而一，更好於說三位一體。」倪柝聲，基督徒報（卷五） 問答（二），69-70頁。
]以基督觀為例，倪氏認為「神真理的中心，就是基督。神的中心，就是基督。」[ 倪柝
聲，倪柝聲文集第一輯第十一冊——復興報（卷四）（臺灣福音書房：臺北 1992年6月臺
灣初版），88頁。]——這是典型的「以基督為中心（Christocentric）」主義，但是剝
去了「神學術語」。倪氏在教導真理的時候並不拘泥於名詞、字句、方法或道理（
doctrine，教義），他認為，認識神的兒子（的位格）才是重點。[ 倪柝聲，倪柝聲文集
第二輯第十六冊——中心的資訊（臺灣福音書房：臺北 1992年6月臺灣初版），67-68頁
。]灌輸關於聖經（或神學）的知識並不是倪氏的主要關注點。[ 倪柝聲，倪柝聲文集第
一輯第十五冊——基督徒報（卷三）（臺灣福音書房：臺北 1991年12月臺灣初版），209
頁。]倪氏希望藉此能夠在戒除自由主義神學對剛誕生的地方召會的影響的同時，又能夠
在靈性牧養和神學教育方面滿足各種聽眾的需要，幫助信徒認識基督的位格，進而對基督
產生主觀的經歷，建立堅實的信仰。從地方召會的宣教史來看，這種「去神學術語化」使
得地方召會的教義變得非常中性，能夠適應不同文化和處境，促進了地方召會的全球宣教
事工。[ 王實之、吳怡伶、周復初著，本土化亦全球化——倪柝聲職事的本土與海外發展
，林金水、郭榮剛主編，基督教中國化研究初探（以琳：臺北 2014），461-479頁]這個
進路對整個中國教會則產生了以下二個影響：
1）這種進路不但成為地方召會的傳統，也因著倪氏的影響力，被大多數的傳統中國教會
所採用，作為面對，甚至對抗神學並神學教育系統，並塑造屬靈傳統的方法。但在同時也
不瞭解這種進路背後的處境。
2）想要在倪氏著作中尋找「特定神學術語」，或系統神學中某種特定「論」之研究者往
往錯誤的認為倪氏不但沒有神學、不懂神學、甚至反對神學。這種忽視倪柝聲思想中系統
神學元素的看法，也往往使得許多研究者不知道如何為倪柝聲定位，而僅僅認為他的神學
是某種的「屬靈神學」。[ 參考：林榮洪，屬靈神學：倪柝聲思想的研究（宣道出版社：
香港 2003）。吳東生, 屬靈認知與屬靈生命：倪柝聲與靈修傳統的對話（聖經資源：臺
北 2016），28.]例如：趙天恩牧師雖然敏銳的指出倪氏事實上因為反對當時的自由主義
神學而反對神學教育後，卻錯誤的認為：「好像西諺所說倒掉洗澡水時，連嬰兒也一起倒
掉了」[ 中國福音會，臺灣宣教50年，223頁。]——排除了神學的內涵。
因為過去對於倪柝聲思想的研究忽視了塑造他特有的講道風格的歷史背景，著重於倪柝聲
作品中對於神學的負面評價論述，造成研究者完全忽視倪柝聲對於神學的正面評價。以下
是倪柝聲對於神學負面和正面評價的對照表：
對於神學的負面評價 對於神學的正面評價
「你們的思想要受神的話影響，不要受更正教神學的影響。」[ 倪柝聲，倪柝聲文集第三
輯第二冊——關於初信造就聚會、初信造就（上冊）（臺灣福音書房：臺北 1992年12月
臺灣初版），24頁。] 「我們把所有的啟示、解釋，合在一起，分析清楚，來斷定一
個真理，這就是神學。正規的神學，就是要看見聖經裏的真理。這個可以叫作教義的神學
。我們這樣去讀，就能對聖經的真理有清楚的認識。」[ 倪柝聲，倪柝聲文集第三輯第八
冊——讀經之路、人的破碎與靈的出來（臺灣福音書房：臺北 1992年12月臺灣初版），
164頁。這段話可以被視為倪柝聲對於神學的定義。]
「道理沒有多大用處，神學沒有多大用處。光有聖經的知識有什麼用？」[ 倪柝聲，讀經
之路、人的破碎與靈的出來，180頁。] 「神的話有兩個不同的範圍，第一個範圍是道
理、神學的；第二個範圍是生命、屬靈的。這樣分沒有錯。」[ 倪柝聲，倪柝聲文集第二
輯第二十五冊——特會、資訊、及談話記錄（卷五）（臺灣福音書房：臺北 1993年6月臺
灣初版），95頁。]
表一 倪柝聲對於神學的兩極化評價
若非深入研究倪氏當時所身處的大環境，就無法解釋「神學」這個詞在倪氏身上所展現出
的兩極化張力，也會導致研究者無法客觀的、甚至錯誤的分析並評估倪氏的神學思想。結
果就是往往認為如同約翰加爾文一樣，沒有受過正規神學教育的倪氏不但「反智」，也「
反神學」。[ 廖元威、呂沛淵 、許宏度，屬靈實際的追尋：從聖經、歷史、神學看倪柝
聲的思想，（華神出版社：2003 初版），13。陳濟民牧師撰寫的序中，一方面認定倪柝
聲反神學，但是又在同時承認『（他）卻又一套自己的神學系統，而且以它為信徒培訓的
基礎，非常注重教導。』這就體現了大部分華人基督教學者在面對倪柝聲的思想時的矛盾
。]
本文嘗試突破這個以往限制裡研究倪柝聲神學思想的盲點，在傳統系統神學基督觀的框架
與標準下，分析倪氏相關文字，並將倪氏的文字與相關的指標性神學家比較，以探索並還
原倪氏著作中的基督觀。本文採用的原始資料以臺灣福音書房出版的《倪柝聲文集》為主
。
三一神
倪柝聲的基督觀源自於其三一觀。倪氏最為完整的三一觀論述出現於《基督徒報第三期》
的問答中。倪氏回應：「三位一體如何解釋？神是一位呢，還是三位呢？」的問題的時候
，非常清楚的指出：「神是三而一的。三而一的。。。綜上以觀，父是神，子是神，聖靈
也是神。然而為何說三而一的神呢？。。。神只有一個，而父、子、靈，又都是神；既不
是三神，則必是三而一的神。這個斷案既不違反聖經一神的教訓，又不取消聖子並聖靈的
身位（即「位格」，下同），是最合聖經的。。。（注：說三而一，更好於說三位一體。
）」[ 倪柝聲，基督徒報（卷五） 問答（二），69-70頁。]倪氏上述的觀點幾乎就是奧
古斯丁在其《三位一體論》1.47.-1.58中所謂：「據我所知大公教會中新舊兩約聖經的注
釋者，論到三位一體的時候，都按照聖經教訓人說，父，子，聖靈由於不可分離的平等和
同一的本體乃是合一神；所以祂們不是三神，而是一神。。。他們聽到父是神，子是神，
聖靈是神，可是這三位一體不是三神，而只是一神。」的翻版。唯一不同的是，奧古斯丁
採用傳統的「三位一體（Trinity）」的語言，而倪氏更為傾向於採用「三一（Triune）
」的語言。倪氏的三一觀剔除了奧古斯丁相關敘述中大部分的「神學專有名詞」的同時，
大體上仍然保持了奧古斯丁敘述的風格和內容。
至於，子與三一神的關係，倪氏在《基督徒報（卷一）》中說到：「神是三而一的，是一
而三的。在這三一之中，聖子是第二位。」[ 倪柝聲，倪柝聲文集第一輯第三冊——基督
徒報（卷一）（臺灣福音書房：臺北 1991年12月臺灣初版），146頁。]在《初信造就（
下）》中，他進一步說到：「這裏不是說到父和子的關係，因父和子的關係是神格中的關
係。。。在職份上、在神的安排（即「經綸」）上、在神的政治上，神是神，基督是基督
。基督乃是神所差來的。。。基督本來是和神同等的，但是祂甘心樂意作基督，作被差遣
的。神是高高在上作神，基督是被差遣來作神的工作。這是神政治裏的第一件事。」[ 倪
柝聲，倪柝聲文集第三輯第四冊——初信造就（下冊）（臺灣福音書房：臺北 1992年12
月臺灣初版），240頁。 ]這個論到神在其救贖計畫中產生不同位格的說法（也就是所謂
「經綸的三一」）也與奧古斯丁在《三位一體論》1.13.30中所謂：「他們聽到祂道成肉
身，信祂是上帝的兒子；那就是說，他們接受祂是為他們的緣故成了奴僕的形像，比父小
，因而相信祂照上帝的形像，是與父同等」的觀點完全一致。[ [古羅馬]奧古斯丁著，湯
青等譯，奧古斯丁選集（宗教文化出版社：北京 2010年5月一版一刷），58頁。]倪氏在
同時仍在「素質三一」的基礎上強調「本體合一」的觀念，說：「神的兒子的本質就是神
，神本體的表現就是神的兒子。」[ 倪柝聲，中心的資訊，132頁。]
在同時，倪氏也強調三一神內住在信徒之中的事實。在解釋羅馬書五章十二節至八章時候
，他說到：「基督住在我們裏面是藉著聖靈。這樣內住的結果如何？內住的時間是同時。
。。」[ 倪柝聲，倪柝聲文集第二輯第十八冊——一般的資訊（卷二）（臺灣福音書房：
臺北 1992年6月臺灣初版），354頁。]這個觀點也可以直接與奧古斯丁在《三位一體論》
1.9.19中所謂：「但當父和子與愛祂們的人同住時，難道聖靈被排除在外麼？。。。經上
既論到聖靈說：「祂與你們同在，也要在你們裏面，」聖靈就當然不能被排除於那居所之
外。」呼應。[ [古羅馬]奧古斯丁著，奧古斯丁選集，49頁。]倪氏雖然從未使用傳統三
一觀之「素質合一(Unity of Essence)」（或「素質的三一（Essential Trinity）」）
與「位格分別(Distinction of Persons)」（或「經綸的三一（Economic Trinity）」）
這類的神學術語，他相關的敘述表明他的三一神觀是正統並平衡的
倪柝聲的基督觀
倪柝聲在他的《讀經之路》中，把基督觀的內容分成3類，共18個小點：[ 倪柝聲，讀經
之路、人的破碎與靈的出來，117頁。]
基督的身位（位格） 基督的工作 基督的生平
1）祂是神 1）身位和工作的關係 1）降生
2）祂作人 2）主的代替 2）死
3）祂是神，也是人 3）滿足神的贖罪 3）復活
4）祂的歷史，在地上的生活 4）使人與神和好 4）升天
5）祂今日的地位，升天後的地位 5）祂的接納、收留人 5）再來
6）祂將來的地位，再來時榮耀的地位 6）祭司的職份
7）中保的工作
毫無疑問的，倪柝聲雖然從未撰寫過一本基督觀專著，他在此已經提出了一個相當完整的
、典型的、並非常系統性的基督觀架構。為了更好的描述倪柝聲的基督觀，本文以下的段
落將倪柝聲的相關論述重新整理為22個點討論之：
1.基督是神，是神的兒子
2.基督的神性
3.基督是人，是人的兒子
4.基督的人性
5.位格的聯合與道成肉身
6.基督是造物主也是被造之物
7.基督是萬有的頭/同歸於一
8.屬性相通的原則
9.道成肉身的目的
10.基督的意志
11.認識基督與基督的工作
12.基督的十字架與基督的死
13.基督的復活
14.基督的升天
15.基督的得勝
16.基督與聖靈
17.使人有份於兒子的名分、基督的生命與性情
18.基督與教會
19.基督的再來
20.基督的作王
21.基督的國度
22.基督觀的異端
1.基督是神，是神的兒子
倪氏除了直接肯定基督是神外，還根據基督贖罪的工作[ 倪柝聲，倪柝聲文集第一輯第二
十冊——福音問題（臺灣福音書房：臺北 1991年12月臺灣初版），40頁。]並信徒能夠活
出神聖的生活來證明基督是神。[ 倪柝聲，倪柝聲文集第一輯第八冊——復興報（卷一）
（臺灣福音書房：臺北 1991年12月臺灣初版），157頁。]倪氏在大公教會的「信仰規範
（regula fidei）」中，教導基督也是神的兒子。倪氏甚至認為，馬太福音十六章的「磐
石」，指的是耶穌基督是神的兒子的事實/啟示，或神的兒子自己作為救恩的基礎，並教
會的根基——教會當被建立在這個磐石上。[ 倪柝聲，倪柝聲文集第一輯第二十三冊——
特會、資訊、及談話記錄（卷三）（臺灣福音書房：臺北 1993年6月臺灣初版），21-22
頁。]從神那裏得著啟示，認識主耶穌是基督，是神的兒子的人是有福的。[ 倪柝聲，倪
柝聲文集第二輯第十七冊——一般的資訊（卷一）（臺灣福音書房：臺北 1992年6月臺灣
初版），304頁。]故此，倪氏在《讀經之路》中明確提醒基督徒，在閱讀聖經的同時，必
須肯定基督是神的事實：「撒但在異端中最大的目的，乃是攻擊基督的身位。」因此，「
在聖經裏主耶穌叫我們知道，祂自己就是神。」[ 倪柝聲，鼓嶺訓練記錄，51-53頁。]
2.基督的神性
基督的神性就足以證明祂是神的獨生子[ 倪柝聲，正常的基督徒生活，97頁。]、並與神
同等。[ 倪柝聲，特會、信息、及談話記錄（卷三），150頁。]在另一方面，倪氏肯定耶
穌基督的救贖是耶穌基督神性的直接證據，使得基督成為信徒敬拜的對象。[ 倪柝聲，基
督徒報（卷五）故事（六），24-25頁。]故此，「基督是生命的根源。。。祂就是生命」
，並且「祂的生命是非受造的生命，祂是自有永有者。」[ 倪柝聲，倪柝聲文集第二輯第
十四冊——榮耀的教會（臺灣福音書房：臺北 1992年6月臺灣初版），199頁。]倪氏相信
：「祂（基督）就是神，祂就是神的兒子，祂就是神的話，祂就是愛，祂就是聖潔，祂就
是義，祂就是拯救，祂就是救贖，祂就是釋放，祂就是恩典，祂就是光，祂也就是工作。
」[ 倪柝聲，倪柝聲文集第三輯第七冊——神話語的職事（臺灣福音書房：臺北 1992年
12月臺灣初版），154頁。]基督不僅僅是神，祂還是無所不知、無所不能、和無所不在的
神。[ 倪柝聲，特會、信息、及談話記錄（卷三），208頁。]研究者可以清楚的從倪柝聲
的作品中看見《亞他那修信經中》關於子與父同為神、同質，同為非受造、同為無限、同
為永恆並同等的觀念。但基督所取得的肉體限制了祂無所不在、無所不能的生命，[ 同上
，150頁。]也使得無所不知並不會改變的神需要長大。[ 同上，208頁。]在釋經方面，倪
氏認為聖經中記載的金子往往預表基督的神性、基督具有神的生命並神的榮耀。[ 倪柝聲
，倪柝聲文集第二輯第三冊——歌中的歌（臺灣福音書房：臺北 1992年6月臺灣初版），
106頁。]
倪氏對於基督神性的教義還有一大特點，就是他在傳統「交換公式（Exchange Formula）
」的基礎上，認為人類能夠有份於基督，認定基督的神性成為人是與人類有關的，並包括
所有的人類。他根據哥林多前書一章三十節強調「神已經把我們擺在基督裏，神也已經將
基督賜給我們，成為我們的智慧：義、聖潔、救贖。」[ 倪柝聲，中心的資訊，224頁。]
這使得神的兒子能夠「使人成聖」並使得我們「得以成聖」，好讓基督能夠領許多兒子進
榮耀中。[ 倪柝聲，復興報（卷四），94頁。 ]倪氏雖然沒有直接使用「神化語言（
Language of Deification）」，他相關的思想不但與奧古斯丁在《三位一體論》1.13.28
中所謂：「因為祂是照奴僕的形象被釘在十字架。。。因為那「取了」的動作使神成為人
，並使人成為神」的觀念一致[ [古羅馬]奧古斯丁著，奧古斯丁選集，56頁。]，也為地
方召會之後的神化觀奠定了基礎。[ 中國基督教中的「神化教義（Deification）」傳統
可以追溯自賈玉銘。根據謝龍邑的《基督人——賈玉銘的靈命神學》一書（華神出版社：
臺北 2008），賈玉銘已經使用了如「基督化」（30頁）、「人身成道」（33頁）、「以
身成道」、「道所化」、「基督人」（84頁）等非常典型的神化語言，作者甚至認為賈氏
的思想是「神格人格化及人格神格化」（180頁）。但是在賈玉銘之後，這種語言（即便
在倪柝聲身上，倪氏早年曾經在賈玉銘主辦的「靈光報」任編輯，不知這是否倪氏受到「
神化」教義思想影響的管道？）在中國基督教新教圈子幾乎完全消失，直到李常受在80年
代後逐步以「神人」和「神成為人，為要使人在神的生命和性情，而不在神格上成為神」
的語言才得到復興。很可惜的是，這個非常有趣的現象至今無人重視。]
3.基督是人，是人的兒子
倪氏在肯定基督是神的同時，也肯定基督是人，也是人的兒子。他認為聖經就是圍繞著一
個人為中心，「這一人就是主耶穌基督」[ 倪柝聲，基督徒報（卷一），69頁。]——這
是典型的『基督為中心主義（Christocentrism）。』根據聖經的歷史，亞當是第一個人
，而基督乃是第二個人，祂之所以稱為第二個人乃是要在「祂死而復活以後，就把祂的生
命分給許多人」，藉此建構一個「團體的基督（Cooperated Christ）」，就是教會。[
倪柝聲，復興報（卷四），95頁。]基督之所以必須成為人，乃是因為人性都是有罪的，
「惟有人性能為人性贖罪。。。所以主耶穌來了，祂取得人性，好讓祂為人性受審判。祂
沒有罪，祂聖潔的人性，藉著死就救贖罪惡的人性，祂代死，祂受所有的罪罰，祂捨命作
多人的贖價。」[ 倪柝聲，倪柝聲文集第一輯第十二冊——屬靈人（上冊）（臺灣福音書
房：臺北 1991年12月臺灣初版），48頁。]基督將所有罪人的人性都包括在祂的人性中，
以祂一人的義行使得整個人類得以被稱義。這使得祂成為人類的「逾越節的羊羔」，以其
血作為人類的贖價；[ 倪柝聲，倪柝聲文集第一輯第十七冊——講經記錄（卷一）（臺灣
福音書房：臺北 1991年12月臺灣初版），3頁。]「摩西在曠野所舉的銅蛇」也是基督的
預表，使得仰望祂的人都能夠得到拯救。[ 倪柝聲，倪柝聲文集第二輯第一冊——復刊基
督徒報（臺灣福音書房：臺北 1991年12月臺灣初版），113頁。]倪氏以「救贖歷史（
Heilsgeschichte，即神的經綸/oikonomia）」的觀點清楚指出，雖然人類失敗了，但是
創造了另一個真正的人，就是那人耶穌基督，為的是要讓他以人子的身份成為人類的模範
，完全符合神的旨意。成為完成神永遠計劃的工具和器皿，讓人類能夠效法祂。[ 倪柝聲
，倪柝聲文集第二輯第一冊——特會、資訊、及談話記錄（卷六）（臺灣福音書房：臺
北 1993年6月臺灣初版），74頁。]耶穌基督之成為人乃是要藉由完成人類的救贖，而進
一步完成神的計畫。[ 倪柝聲，特會、信息、及談話記錄（卷六），162頁。]這種進路與
John Morrison所指出的，『加爾文在三一神的自我揭示中的經綸裡面非常強調的以基督
為中心（Calvin’s very Chrirstocentric-theological point in the economy of God
’s Trinitarian self-disclousure）』的進路完全一致。[ John Douglas Morrison,
Knowledge of the Self-Revelation God in the Thought of Thomas Forsyth
Torrance (Wipf and Stock Publishers: Eugene, OR 1997), 329.]
4.基督的人性
因為基督是神，本不受時空限制，但是由於祂所取得的人性與我們的人性一樣，都是受時
空限制的；基督因其身體的緣故，也受到了時空的限制。[ 倪柝聲，倪柝聲文集第二輯第
七冊——正常的基督徒信仰（臺灣福音書房：臺北 1992年6月臺灣初版），170頁。]基督
因為其身體的限制，具有人性的一切特徵；祂會累、會睡、也會受苦、會死、會改變，祂
不能像作神那樣的自由；祂甚至還需要從嬰孩長大成人，因為祂也必須遵守肉體的律。[
倪柝聲，特會、信息、及談話記錄（卷三），208頁。]倪氏非常強調基督在其人性中代贖
（atonement）的工作。他認為，神為了要處理具有自由意志之人的罪的問題，只有根據
神的律法，用人來擔當人所犯的罪，不能由第三者替代。因此神自己成為一個具有自由意
志的人來代替人的罪，替人受刑罰，以滿足自己公義的要求。[ 倪柝聲，倪柝聲文集第二
輯第八冊——神的福音（卷一）（臺灣福音書房：臺北 1992年6月臺灣初版），135頁。]
因為祂是神的兒子，是沒有罪的，也不知罪，但卻因為人類的緣故成為罪，[ 倪柝聲，福
音問題，28頁。]解決了全人類罪的問題。祂雖然願與我們同得人的性情，但是，祂卻不
與我們同有人的罪根（性）。[ 倪柝聲，基督徒報（一），73頁。]倪氏的這個觀點完全
承襲自奧古斯丁在《教義手冊》第四十一章中的說法：「是因本性而非恩典做父的獨生子
，因此沒有本罪。不過，因為祂降世成為罪身的形狀，所以就被稱為罪，為要做犧牲，將
罪惡洗除。因為在舊約的律法中，那為罪所獻的犧牲是被稱為罪的，那些犧牲不過是基督
的與表，所以祂就實實在在的成為罪。」[ [古羅馬]奧古斯丁著，奧古斯丁選集，325頁
。]最後，倪氏認為耶穌基督之成為完全的人，為的是要使我也成為完全的人。[ 倪柝聲
，倪柝聲文集第三輯第十三冊——鼓嶺訓練記錄（卷一）（臺灣福音書房：臺北 2002年9
月臺灣三版），101-102頁。]
5.位格的聯合與道成肉身
倪氏反對任何關於基督具有兩個不同位格的教義，他宣告「只有一位主，就是耶穌」[ 倪
柝聲，倪柝聲文集第二輯第十冊——工作的再思（臺灣福音書房：臺北 1992年6月臺灣初
版），144頁。]，並且「主耶穌是神而人」[ 倪柝聲，讀經之路、人的破碎與靈的出來，
119頁]。倪氏雖然沒有直接使用「位格合一（Hypostatic Union）」這個詞，卻在《正常
的基督徒信仰》中使用了「神人合一」這個詞。他認為神與人中間本來隔了一道鴻溝，是
不可能合一的；但是耶穌基督是神成為人，並且成為神與人間的橋樑，叫神與人能夠開始
合一。[ 倪柝聲，正常的基督徒信仰，95頁。]因此基督是神的「中心（Centrality）」
，也是神的「普及（Universality）」。[ 倪柝聲，神話語的職事，154頁。]
倪柝聲另外在《基督徒報第十一期》中完整的從五個方面闡述傳統基督觀「位格合一」的
概念，說到：「關於主耶穌的身位（位格），聖經給我們看見：第一，主耶穌乃是神；第
二，主耶穌是神的兒子；第三，主耶穌又是神所設立的基督；第四，主耶穌是完全的人；
第五，主耶穌復活時回到天上，祂仍是人，祂也是神，並且從那時起神又立祂為主為基督
。」倪氏堅決捍衛「位格合一」並耶穌基督乃是一個具有「完全的神性與完全的神性之位
格」的正統教義：「異端是只承認基督身位（person，即位格）的其中之一，而不承認其
他方面。但只要抹煞以上所說其中的一項就彀了，就是異端。歷代以來，異端都是攻擊主
耶穌身位的某一點。只要抹煞祂身位中的一點，便把主的工作完全抹煞了。」倪氏甚至警
告信徒說：「人對於聖經有誤解，有不可原諒的，也有可以原諒的；但對於基督的身位，
非嚴格維持不可。」[ 倪柝聲，鼓嶺訓練記錄（卷二），51-53頁。]他強烈的批判源自於
自由主義神學之「歷史的基督（Historical Jesus）」的觀念，說到：「一切假冒的教訓
，違反信仰的道理，都是直接或間接攻擊這中心的問題─攻擊基督的身位。許多人繞了一
個大圈子來解釋基督是誰，到末了你會發現，他們不承認基督是神，也不樂意別人承認基
督是神。」[ 倪柝聲，一般的資訊（卷二），144頁。]倪氏甚至認為，教會必須建立在神
所其實的，對於基督的身為和工作的異象之上。[ 倪柝聲，中心的資訊，130頁。]在一次
地方召會內部的同工談話記錄中，倪氏強調：
但有一類的道理，我們是非爭不可的，就是關乎主耶穌身位的問題。。。在這裏，我想我
們相當的清楚，一個教會在一個地方，必須維持主耶穌的身位的問題。主耶穌如果不是神
從肉身來的，如果光是肉身，就是說，祂不是神，那麼主耶穌就不能代替我們成功救贖，
這個根本把教會取消了。所以一切關乎基督身位的事，教會必須嚴格，絕不能放鬆。。。
普通的道理我們不爭。只有關乎基督身位的道理，我們非爭不可，教會在那一個地方，必
須管制。不然的話，教會就完了。[ 倪柝聲文集第三輯第十冊——復刊敞開的門（卷二）
，5-6頁]
倪氏同樣堅持基督神人二性聯合的「永恆性」，在詩歌九十八首第五節中，倪氏宣告：「
天使雖能讚美拜朝， 說神是神，向神恭敬； 我們卻能歡樂唱道： 祂在寶座還帶人性！
」[ 李常受編譯，詩歌（臺灣福音書房：臺北 1993年5月臺灣九版），105頁。]在承認耶
穌「是神而又是人，是人而又是神」並且「祂是一個真人，而又滿有神性。。。祂是一位
真神，而又滿有人性」的同時，倪氏也非常注重保持神人二性的分別，所以他認為在道成
肉身中，「神人在主耶穌裏相遇。人沒變作神，神也沒變作人。」這使得：「世人後來就
有得著神的生命之可能。。。神人原無聯合的可能；但是神人在主耶穌裏已經聯合了；所
以，此後，神人有聯合的可能。」倪氏則敏銳的指出，道成肉身並不是福音的全部，而是
第一步；但這一步宣告了未來救贖的性質與結果。[ 倪柝聲，基督徒報（卷一），74-75
頁。]倪氏也非常強調基督的神人二性在救贖工作中的不同角色，所以他認為：「因為祂
是神，所以祂才有資格釘死在十字架上。因為祂是人，所以祂就替我們死在十字架上。這
兩句話必須分清楚：祂是神，所以祂有資格可以釘；祂是人，所以祂能被釘。」[ 倪柝聲
，神的福音（卷一），136-127頁。]
倪柝聲雖然沒有直接使用「位格合一」的語言，但是他把這個觀念拆開成為：
1）「只有一位主，就是耶穌」；
2）「主耶穌是神而人」/「是神而又是人，是人而又是神」；
3）「祂是一個真人，而又滿有神性。。。祂是一位真神，而又滿有人性」；和，
4）「神人在主耶穌裏相遇。人沒變作神，神也沒變作人」，
這四句話，被融合在他的講道中。倪氏以通俗易懂的方式讓即便毫無任何神學背景的聽眾
都能夠吸收「位格合一」教義的精髓。以下的表格比較了《迦克頓信條》核心段落與倪氏
相關的基督觀論述：
迦克頓信條（Chalcedonian Creed）
倪氏的相應論述
我們跟隨聖教父，同心合意教人認識同一位子，我們的主耶穌基督 只有一位主，就是
耶穌
他真是上帝，也真是人 主耶穌是神而人。。。是神而又是人，是人而又是神
按神性說，他與父同體；按人性說，他與我們同體； 祂是一個真人，而又滿有神性。
。。祂是一位真神，而又滿有人性
具有二性，不相混亂，不相交換。。。二性的區別不因聯合而消失；各性的特點反得以保
存 神人在主耶穌裏相遇。人沒變作神，神也沒變作人
表二 比較《迦克頓信條》與倪柝聲的基督觀
倪氏把《迦克頓信條》用更能被當時中國基督徒接受的簡要語言，拆成小的段落，放在不
同的講章中。希望以循序漸進、滴水穿石的方式，把迦克頓基督觀的思想傳輸給在地方召
會的各種不同背景的信徒腦海中。至今，地方召會仍然以同樣的方式在不同的文化處境中
，進行「基督教教義處境化」的工作。
此外，在釋經方面，倪氏多次寓意解經的原則下，使用「約櫃」作為描述基督「位格合一
」的比喻。他認為製造約櫃的皂莢木預表基督的人性，而包裹於其上的精金則預備基督的
神性。這就預備耶穌基督是神也是人，同時具有神性與人性。[ 倪柝聲，一般的資訊（卷
一），286頁。]
6.基督是造物主也是被造之物
由於當時中國基督教已經具有基督一性論的張力[ 賈玉銘就認為基督的神性原本就包括人
性，而這個人性存在於創世之前。換句話說，賈玉銘認為基督的人性是永恆的。賈玉銘，
完全救法（晨星：香港 1987）4，12-13頁。]——除了章力生在其所著的《系統神學 （
卷四） 基督觀》中驚訝於人們不能理解基督同時是造物主（神性）並被造之物（人性）
的事實外[ 章力生，系統神學（卷四）基督觀（天道書樓：香港 1990年12月初版），44
頁。]，近期出版的《耶穌是誰？：簡明基督觀》也披露當時確實有這種傾向。[ [英]馬
克．瓊斯著，高阿丹譯，耶穌是誰？：簡明基督觀（華神出版：臺灣 2016年出版一刷）
，007頁。]倪氏在這個處境下刻意採取如同約翰歐文在其《聖靈論》中採取的敘述方式—
—「基督的人性與聖靈的關係乃是被造者與創造者的關係」[ [英]約翰歐文著，何馬可譯
，聖靈論（改革宗出版社：臺北 2014年4月POD版），43頁。]——以正統基督觀的方式平
衡的承認基督是造物主也是被造之物。倪氏認為，父在起初制定了一個計劃，就是要叫子
成為肉身，成功救贖。子因贊成而創造，所以，在一方面而言，子創造了萬有；但是在祂
的創造裡面，祂乃是子是受造之物的首生者，也是受造之物的第一個。因此，「基督所以
降生為人，為要從創造者的地位，來到受造者的地位。祂取得受造的體，才能為人死，也
為萬有死。」[ 倪柝聲，復興報（卷四），93頁。]這個觀念完全與亞他那修在《尼西亞
信經護文》中所強調的，「道成肉身的目的乃是要為所有的人所獻（為祭），好叫我們，
能有份與祂的靈，能夠成為（眾）神，這是一個除非借由他穿上我們受造的身體，我們無
法得到的恩典。（...that the Word was made flesh in order to offer up this
body for all, and that we, partaking of His Spirit, might be made gods, a
gift which we could not otherwise have gained than by His clothing Himself in
our created body.）」[ Athanasius, Pilip Schaff (ed), Npnf2-04
Athanasius:Select Works and Letters (Crand Rapids, MI: Christian Classics
Ethereal Library), 365.]以降所有正統教父/神學家的教訓吻合。換句話說，耶穌基督
的身體（人性）如果與人類那怕有一點點的不同，祂就無法以自己的身體（人性）為祭物
，解決人類的罪。奧古斯丁在《三位一體論》3.12.24也說：『照上帝的形象，經上說：
『山嶺未有之先，祂已生我。』（參箴8：25），那就是說在一切崇高的受造物之先。。
。但奴僕的形象，經上有話說：『在主造化的起頭，就造了我。』（箴8：22）。』[ [古
羅馬]奧古斯丁著，奧古斯丁選集，53頁。]拿先斯的貴格利在EP CI中定罪否定基督具有
完整人性的亞波里拿流主義的時候說到：『因為，祂所沒有取得的，就沒有得到醫治；唯
有於祂的神格聯合的才能被拯救。如果只有半個亞當墮落，那麼基督所取得並醫治的，也
就是半個亞當；但是如果亞當的本性全然墮落，那麼它就必須完全的與那位被生者的整個
本性聯合，好叫它完全得救。(For that which He has not assumed He has not
healed; but that which is united to His Godhead is also saved. If only half
Adam fell, then that which Christ assumes and saves may be half also; but if
the whole of his nature fell, it must be united to the whole nature of Him
that was begotten, and so be saved as a whole.)』[ Gregory of Nazianze, Pilip
Schaff (ed), Npnf2-07 Cyril of Jerusalem, Gregory of Nazainzen (Crand Rapids,
MI: Christian Classics Ethereal Library), 650.]可見，在基督的『位格聯合』中，
基督的神性與人性不可改變。不論是基督的神性被認為是被造的——亞流主義（即『歷史
的耶穌』），抑或是基督的人性（或任何的部分）被認為不是被造的——亞波里拿流主義
，都會危機基督徒完整的救恩。
7.基督是萬有的頭/同歸於一
除了從「救贖歷史（或Oikonomia——神的經綸）」的觀點來看基督的神人二性外，倪氏
還使用愛任紐「同歸於一（Recapitulation）」的觀念[ 謝仁壽、周復初譯，克裡斯森（
Michael J. Christensen）、威頓（Jeffery A. Wittung）編輯，與神的性情有分：神化
在基督教傳統的歷史與發展（聖經資源：臺北 2016），241頁。]來解釋基督之所以甘願
從造物主成為一個被造的人的原因。他認為：宇宙的次序自撒旦的背叛後就混亂了。所以
，子自己甘心樂意成為一個被造的人作為順服全部的代表，好讓神能夠藉由一個人的順服
，建立權柄。這也是基督必須成為一個與一切受造之人完全一樣之人的原因。[ 倪柝聲，
倪柝聲文集第三輯第一冊——教會的正統、權柄與順服（臺灣福音書房：臺北 1992年6月
臺灣初版），157頁。但是，倪柝聲並不像愛任紐一樣認為，撒旦致終也會得救。]因為基
督是第一個真正順服神的被造之物，所以所有受造的人都伏在基督之下，讓基督先成為教
會的頭，再成為全世界的頭。[ 倪柝聲，初信造就（下冊），241-242頁。]由此可見，倪柝聲的基督觀不但與其人論、
救贖論、教會論和末世論是緊緊相連，更高舉基督在宇宙中和教會中的絕對主權。
8.屬性相通的原則
「屬性相通（Communiatio idiomatum）」是亞歷山大的區利羅（Cyril of Alexandria）
在對抗聶斯托流（Nestorios）時發展出來的公式，目的是在保持基督獨一位格的同時，
解釋基督神人二性的互動。基督因「位格聯合」的緣故，其一性的特徵（propert）可以
被描繪（describe）為是歸屬另一性所有。[ Aloys Grillmeier, S.J.[德],
Translated by John Bowden[英], Christ in Christian Tradition (John Knox
Press: Atlanta 1975, Second Edition), 63, 122.]倪氏在《基督徒報（卷五）》中有
一段，可以說是他的著作中最為神學性的論述，雖然沒有直接使用「屬性相通」這四個字
：
我們讀經最難的地方，就是分別主耶穌的神人兩性。有時可分；有時不可分；有時若可分
，若不可分。在此，就是主耶穌指著祂的「人」說的；表明祂自己是完全謙卑的僕人，除
了接受祂主人的旨意之外，祂自己並無所知。我們讀四福音書，最要緊的一件事，就是記
得主耶穌是有神人兩性的：有時只說其人性；有時只說其神性；有時說其神人二性。知者
，則免去許多誤會。[ 倪柝聲，基督徒報（卷五），119-110頁。]
倪氏在「屬性相通」的原則下，提醒信徒在閱讀四福音的時候，務必記得基督具有神人二
性；有些記載僅僅記述了基督的神性，有些記載僅僅記述了基督的人性，有些記載則兩者
兼有之。所以，讀者當把關於神性的記載歸於基督的神性；把人性的記載歸於基督的人性
。如果掌握這個原則就能夠避免錯誤。這段話與安波羅修在《論基督教信仰》中所說的：
『所以當基督被稱為『被造』、『成為』這個短語所關乎的不是祂神性的本質，而往往是
道成肉身—有時候是特定的一個職份。因為如果你將其理解為他的神性，那麼神就變成了
侮辱嘲笑的物件。』[ 安波羅修著，楊淩峰譯，論基督教信仰（三聯：上海 2010），
284.]（安波羅修在此正是批判了亞流錯誤的思想。）倪氏也在這個基礎上此區分「耶穌
」和「基督」之名所含示的屬靈意義，說：「我們知道耶穌是祂為人的名字。神所以叫我
們仰望耶穌，就是要叫我們注意到祂為人的那一邊。祂憑著祂的本性而順服神，乃是祂為
神的一邊。」[ 倪柝聲，講經記錄（卷一），258頁。]
倪柝聲認為：基督一方面是造物主，另一方面也是被造之物；[ 倪柝聲，復興報（卷四）
，93頁。]祂是神的兒子，也是受膏的人[ 倪柝聲，神話語的職事，155頁。]。「人子」
就是神為人的稱呼。[ 倪柝聲，倪柝聲文集第一輯第四冊——基督徒報（卷二）（臺灣福
音書房：臺北 1991年12月臺灣初版），64頁。]那「為人的基督耶穌」─祂是獨一無二的
位格，全人類都包括在祂裏頭。[ 倪柝聲，基督徒報（卷一），76頁。]「祂兒子釘死在
十字架上的時候成就的，那時候到至聖所的路就開了。」「外邦人把神釘在十字架上」，
[ 倪柝聲，神的福音（卷一），142頁。]使得神的兒子為我們流出祂的血[ 倪柝聲，倪柝
聲文集第一輯第六冊——基督徒報（卷四）（臺灣福音書房：臺北 1991年12月臺灣初版
），149頁。]。當基督再臨的時候，基督要以「人子」的資格，和祂的子民，一同坐在祂
的寶座上。（啟一13，三21。）這樣的掌權，就是神藉著人掌權。這個人就是那曾為人的
耶穌基督。（提前二5。）[ 倪柝聲，基督徒報（卷一），107頁。]以上的敘述都必須在
「屬性相通」的原則下詮釋並理解之，否則就會誤解倪氏的原意。
9.道成肉身的目的
倪柝聲認為道成肉身乃是為了死與復活，基督的死與復活乃是為了補救（atonement）和
將祂的生命賜給人，也就是傳統所謂的「稱義」和「成聖」。倪氏進一步把這兩方面區分
為四點：1）代替的死與復活——基督代替信徒死在十字架上並復活；2）帶同的死——基
督徒死與復活包括了信徒；3）釋放的死與復活——基督的血滿足神與律法的要求，將信
徒從罪和定罪中釋放出來；4）拒絕的死與復活——信徒必須每日背負基督的十字架，否
認己，過一種將基督的死與復活應用在自身的生活。[ 倪柝聲，特會、信息、及談話記錄
（卷三），86頁。]道成肉身不僅僅是基督的經歷，也當是信徒的經歷。
故此，「道成肉身」乃是為了完成神創造萬有和人的目的——彰顯基督、使得人能夠像基
督、具有基督的生命和榮耀。基督借著取得一個被造的身體（人性），從創造者的地位來
到被造者的地位，為人並為萬有死在十字架上——這是傳統基督教「救贖論」中「因信稱
義」的部分。代贖工作的結果使得人類能夠得到祂的生命，成為他的子民，為基督活也為
基督死，成為聖靈的殿，使得信徒活著就是基督——這是傳統基督教「救贖論」中「成聖
」的部分。基督要先在信徒身上居首位——做頭，之後才能夠在萬有上居首位。基督的道
成肉身並救贖必須使得萬有與神和好，並把祂的生命賜給蒙救贖的墮落人類，至終能夠完
全解決撒旦的背叛和人的罪的問題。[ 倪柝聲，復興報（卷四），99-100頁。]
相較於傳統系統神學論及「道成肉身」時往往局限於在基督的工作的基礎上來檢視救贖論
中稱義和成聖的觀念，倪氏從「救恩歷史」的視角來看「道成肉身」的目的，並將其延伸
到信徒身上；他的視角涵蓋了從創造論到末世論，並在「稱義」和「成聖」的張力間取得
了平衡，基本重複了愛任紐「同歸於一」的教義。
10.基督的意志
倪柝聲認為神有一個旨意，就是要人類有份於祂的生命，成為祂的兒子。這構成了創造的
目的。在創造中，神賜予人自由意志，希望人能夠甘心樂意的配合祂。[ 倪柝聲，這人將
來如何，171-172頁。]這個意志是人的『魂』的一個部分和功用。[ 倪柝聲，屬靈人（上
冊），116頁。]在人被創造後，伊甸園中有三個不同的意志：神的意志、撒旦的意志、和
人的意志。人的意志被置於神的和撒旦的意志之間，完全是自由的，可以選擇站在神的一
邊，或自己的一邊，或撒旦的一邊。而神希望人的意志站在祂那邊，以為自己得到更大的
榮耀。[ 倪柝聲，特會、信息、及談話記錄（卷六），130頁。]人的意志完全是自由的。
與神合作既是人的責任，也是教會的責任。[ 倪柝聲，一般的資訊（卷二），36頁。]由
此可以看見，倪柝聲的救贖論是典型的『神人合作論（synergism）』。
成為肉身，取得完全人性的基督雖然與父是一，但是在父的意志外，祂還有自己人的意志
。也就是說，成為人的基督具有雙重意志。[ 倪柝聲，倪柝聲文集第一輯第十四冊——屬
靈人（下冊）（臺灣福音書房：臺北 1993年6月臺灣初版），181頁。]倪氏在這個基礎上
，為『與神真是聯合』做出了一個定義：『非謂其人應當取消其個人的意志機關；乃是說
，他應當把他的意志放在神旨意那邊而已。』[ 同上。]很明顯的，倪氏關於基督具有雙
重意志的教義否定了『基督一志論（Monothelitism）』。如果我們把倪氏從堅持基督具
有完全人性也是被造之物，到他關於基督具有雙重意志的教導擺在一起，就很清楚的證明
，倪柝聲的基督觀具有一種：堅決反對任何貶低基督人性的張力——這種基督觀的傾向延
續至今。
倪氏特別指出，基督在客西馬尼園的順服並不是順服父所給的『杯』，而是順服父的『旨
意』。相較於一般認為『十字架』是順服的媒介，倪氏認為『禱告』才是明白並順服神之
一的方法。[ 倪柝聲，權柄與順服（台灣福音書房：臺北 2002年7月臺灣5版），7頁。]
禱告的基督能夠站在人地位上，以人的意志打敗撒旦，把撒旦對於人——甚至宇宙——的
管理權奪回來。在基督身上，人類的意志與神合一，得到了勝利。[ 倪柝聲，倪柝聲文集
第二輯第二十四冊——特會、資訊、及談話記錄（卷四）（臺灣福音書房：臺北 1993年6
月臺灣初版），40頁。]基督賜予信徒的生命乃是一個生命的律，因此我們不能使用我們
自己的意志來遵行神的旨意，而要讓這個律在信徒身上運行，幫助信徒遵行神的旨意。[
倪柝聲，特會、信息、及談話記錄（卷五），68頁。]神在一方面不會強迫人類去順從祂
的旨意，在另一方面也不會直接以祂的旨意替代我們的意志。神希望人類依靠祂的能力立
志。[ 倪柝聲，屬靈人（下冊），141-142頁。]神會等候祂兒女的意志認可祂的意志後才
作工。而禱告並不為了改變神的旨意，而是在順服並認可神的旨意後，說出神的旨意。[
倪柝聲，復興報（卷四），85頁。]倪柝聲雖然採取了『神人合作論』的救贖論進路，但
是，他的『神人合作論』仍然完全是以神——以基督為中心。人的意志在這個模型中只是
起到了輔助和配合恩典的角色。
11.認識基督與基督的工作
基督在今日已經透過聖靈住在信徒裡面，倪柝聲認為人類無法靠自己的五官，或理性來認
識基督。人必須依靠聖靈認識基督，或者，認識基督乃是聖靈的工作。[ 倪柝聲，中心的
資訊，286頁。]這明顯是針對當時自由主義神學提倡之「歷史的耶穌」的觀點。倪氏認為
基督藉由聖靈成為信徒的光，[ 倪柝聲，倪柝聲文集第一輯第九冊——復興報（卷二）（
臺灣福音書房：臺北 1991年12月臺灣初版），24頁。]使信徒能夠認識基督就是神的兒子
、擁有神的生命與性情、並是神的顯現。認識基督就是認識神。[ 倪柝聲，中心的資訊，
第133頁。]也唯有認識基督後，信徒才可能真正認識基督教的教義（倪氏稱之為「道理」
）。[ 倪柝聲，正常的基督徒信仰，93頁。]對基督內在的認識會讓信徒發現基督乃是整
個宇宙中一切事物的中心。[ 倪柝聲，這人將來如何，84頁。]信徒也當透過內在的認識
並外在的經歷，認識自己，並且透過受浸，[ 倪柝聲，復興報（卷二），54頁。]在死上
面，也在復活上面與基督聯合。[ 倪柝聲，特會、信息、及談話記錄（卷六），77頁。]
內在的認識就是透過聖靈來認識基督的十字架、基督的復活、基督的升天、聖靈的降臨、
聖靈的充滿等等。[ 倪柝聲，中心的資訊，120-121頁。]若基督如同「歷史的耶穌」所述
，僅僅是一位歷史中的人物，並非真神，或基督得到一個較為高級，與人類不同的人性而
非真人，那麼上述的這一切就不可能發生。
12.基督的十字架與基督的死
倪柝聲對於基督的十字架的觀點源自於神的經綸。他認為，唯有神的意志和人的意志聯合
摧毀背叛者的意志，神的救贖經綸才能完成。但是，人在墮落後，反而將自己的意志與背
叛者的意志聯合。因此，耶穌基督，以被造之人的身份來到世界，為的是要讓人成為完成
神經綸的工具。並且，也唯有祂的意志是完全與神的意志聯合的。[ 倪柝聲，特會、信息
、及談話記錄（卷六），74頁。]基督的人性是宇宙性的，包括每一個人類。我們的舊人
也已經與祂同釘十字架——基督的十字架就是我們的十字架。[ 倪柝聲，工作的再思，14
頁。]我們同時與基督被刑罰，被審判，[ 倪柝聲，特會、信息、及談話記錄（卷二），
117頁。]也在基督裡死了。[ 同上，148頁。]雖然我們仍會犯罪，但是基督的十字架一次
永遠的救我們脫離罪的審判。[ 倪柝聲，倪柝聲文集第三輯第十五冊——主恢復中成熟的
帶領（卷一）（台灣福音書房：臺北 1993年6月臺灣初版），84頁。]十字架是基督被差
遣來到世界上的原因。[ 倪柝聲，工作的再思，44頁。]基督在十字架上擔當我們的罪，
受了罪的刑罰。[ 倪柝聲，福音問題，71頁。]相較於一般認為十字架乃是為了完成基督
代贖的工作——稱義，這就是典型的代贖的教義。倪柝聲認為，十字架不僅僅是為了代贖
，而是為了將神的生命釋放出來。唯有透過聖靈，基督在十字架上完成的工作才能成為我
們的。十字架不能脫離聖靈。[ 倪柝聲，神的福音（卷一），190-191頁。]
基督十字架上的工作包括了祂的死、埋葬、復活、掌權作王；這一切都是宇宙性的，也涵
蓋一切都被造之物。[ 倪柝聲，一般的資訊（卷二），116頁。]基督在十字架上就如同落
在地裡的第一粒麥子死了，好結出許多子粒。使得基督徒與基督的聯合始於祂的死，而不
是始於祂的生。[ 倪柝聲，中心的資訊，244頁。]基督在十字架上擔當了我們的軟弱和疾
病，[ 倪柝聲，馬太福音查經記錄，75-76頁。]也為我們受了律法的咒詛，勝過了死亡，
[ 倪柝聲，屬靈人（下冊），275頁。]為的是讓我們能夠接受基督在十字架上的工作而得
到生命。[ 倪柝聲，福音問題，54頁。]基督在十字架上的死也滿足了律法的要求，信徒
不再有滿足律法要求的義務。信徒如果再轉回律法或設立任何的律法，就是廢棄基督在十
字架上的工作，落到咒詛之下。[ 倪柝聲，特會、信息、及談話記錄（卷六），45-46頁
。]倪柝聲認為十字架充分顯明神對人類的愛[ 倪柝聲，倪柝聲文集第二輯第九冊——神
的福音（卷二）（台灣福音書房：臺北 1992年6月臺灣初版），150頁。]與慈悲，使得人
自願將自己獻給神。[ 倪柝聲，一般的資訊（卷一），133頁。]基督自己就是一個受過十
字架對付的人，是一個柔軟的人，是信徒的模範。[ 倪柝聲，特會、信息、及談話記錄（
卷四），215頁。]基督在十字架上所說的『成了』，指的那是基於祂的勝利，祂得到了『
超乎萬名之上的名』——『主』。[ 倪柝聲，權柄與順服，42-43頁。]人若看見十字架中
神的旨意後，就會甘心樂意得救。[ 倪柝聲，屬靈人（下冊），98頁。]因著基督在十字
架上的工作，聖靈才能在五旬節降臨在人身上。[ 倪柝聲，鼓嶺訓練記錄（卷一），
22-23頁。]人不是靠善工，而是靠基督的十字架的得救。十字架是信徒得救的基礎。[ 倪
柝聲，關於初信造就聚會、初信造就（上冊），37頁。]
十字架對於基督徒而言有兩種功效，一方面除去我們的罪，一面稱義我們，兩者是一體兩
面的。[ 倪柝聲，倪柝聲恢復職事過程中信息記錄，19-20頁。]對於基督徒而言，十字架
不是一個客觀的道理，而是必須實行在我們身上的真理。[ 倪柝聲，讀經之路、人的破碎
與靈的出來，252頁。]基督的十字架釘死我們的舊人，叫我們從罪得釋放，[ 倪柝聲，倪
柝聲文集第二輯第二十一冊——特會、資訊、及談話記錄（卷一）（臺灣福音書房：臺
北 1993年6月臺灣初版），113頁。]將信徒與世界分開，[ 倪柝聲，倪柝聲文集第二輯地
十九冊——不要愛世界、坐行站（台灣福音書房：臺北 1993年6月初版），88頁。]幫助
信徒分別靈與魂，[ 倪柝聲，倪柝聲文集第一輯第十冊——復興報（卷三）（台灣福音書
房：臺北 1991年12月初版），67頁。]十字架的呼召乃是要信徒恨惡自己的生命。[ 倪柝
聲，復興報（卷一），172頁。]十字架拆毀我這個人，看見自己的敗壞，讓我們有屬靈的
眼光。[ 倪柝聲，特會、信息、及談話記錄（卷五），212頁。]十字架讓信徒能夠順服基
督的元首權柄，活出身體生活，並得到聖靈的膏抹。[ 倪柝聲，特會、信息、及談話記錄
（卷四），105頁。]神的救法不是把我們釘在十字架上，因為我們已經與基督一同被釘十
字架了。我們所需要的，是對於這件事並我們的本相的啟示。[ 倪柝聲，鼓嶺訓練記錄（
卷一），46頁。]唯有在日常生活中背負十字架，才能夠隨從聖靈而行。[ 倪柝聲，倪柝
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