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作者: kuopohung ((風之過客)在場的缺席) 看板: PublicIssue
標題: [轉錄] 葛照光:異想天開-近年大陸新儒學政治訴求
時間: Tue Jul 4 03:09:04 2017
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【文章標題】
异想天开
近年来大陆新儒学的政治诉求
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【完整內文】
【作者说明：这是2017年3月在哈佛大学召开的一次“当代中国思想”讨论会上的发言。
需要说明的是，本文概括和分析的是当前大陆新儒学呈现的整体取向，并没有着意区分大
陆新儒学内部的差异，也不涉及对儒家思想有认同或同情的其他学者，请读者明察。】
异想天开
近年来大陆新儒学的政治诉求
葛兆光
引言：从2014-2016年的三个事件说起
最近几年，在中国大陆思想文化界有三个事件相当引人瞩目。
第一个事件，是2014年某次群贤毕至的座谈会，有人在会上声称“现代中国的立法者，既
不是孙中山，也不是毛泽东，也不是章太炎，康有为才是现代中国的立法者”，并强力论
证康有为对现代世界与中国各种问题的先知先觉，从而激起一种“回到康有为”的潮流；
第二个事件发生在2015年，原来还是同盟的大陆新儒家与台湾新儒家之间，出现了深刻分
歧和激烈论战，这场论战先在新闻媒体上掀起，接着2016年初两岸儒门学者在成都又搞了
一个“两岸会讲”，从事后发表的长达81页的记录来看，唇枪舌剑很有火气。第三个事件
是2016年，大陆新儒学的五大“重镇”联袂出演，在新加坡出版了一本号称是“重拳出击
”著作的《中国必须再儒化——“大陆新儒家”新主张》，全面提出当下大陆新儒学的政
治诉求与文化理念，不仅试图给执政党重新建立合法性，而且提出关于未来中国的“通盘
构想”，据称这是“儒家自‘文革’后第一次集体发声，吹响了复兴儒学，回归道统，儒
化中国的集结号”。
从2014年、2015年到2016年，所发生的这些事件自有其内在脉络，它们至少可以象征三点
：第一，大陆新儒学已经脱离港台新儒家的影响，第二，大陆新儒学关怀的中心，已经从
文化转向政治，第三，大陆新儒学的领袖们，不再甘于在寂寞的学林中“坐而论道”，而
是要从幕后走到台前，挽袖伸臂参与国家政治与制度的设计。换句话说，就是中国大陆新
儒学不再满足于“魂不附体”，而是要“借尸还魂”。
这当然并不奇怪。自古以来，儒家都希望在庙堂里为“帝王师”，在政坛上“以经术缘饰
吏事”，至少也要在祭礼中“端章甫为小相”。只是近百年来，随着新儒家渐渐融入现代
社会，接受多元理念和现代制度，不再提“罢黜百家”，也无法直接操控政治或者制度，
因此，这种直接“干政”或者“干禄”的意欲，在第一代、第二代甚至第三代新儒家那里
，表现得并不明显。可近些年来，大陆新儒家高调宣布，要从心性儒学走向政治儒学，要
从文化建设转到政治参与，这让很多学者感到愕然。当然，更让人感到惊诧的，乃是他们
提的那些颇为惊世骇俗的政治设想：比如，他们提出大陆现政权要有合法性，就必须要确
立儒教为国教；又比如，他们认为现代国家体制不合理，应当建立通儒院、庶民院和国体
院；又比如，要改变来自西方的政治意识形态，代之以儒家的“王官学”；再比如，要求
政府恢复儒家庙产，恢复儒家祭祀，把儒家经典阅读作为中小学教育基本内容等等，归纳
起来，就是力图建立一个政教合一的“儒教国”。这些从口号、观念到制度的论述和设想
，改变了现代以来新儒家——1949年以后是海外新儒家——的基本理念和追求方向，使得
大陆新儒家与自由主义、社会主义等一道，成为中国大陆思想文化论争，甚至是政治制度
设计中的一个重要参与者。
“冰冻三尺非一日之寒”，回顾这一剧烈变化，我总觉得这一现象并非突然出现，也许，
它自有它的社会背景和历史逻辑。为了下面的讨论更加简明和清晰，我想把1980年代海外
新儒家进入大陆，到1990年代大陆新儒家与海外新儒家开始“分途”并“判教”，2004年
大陆新儒家终于乘势崛起，差不多前后三十年的这几段历史一笔带过，直接从近年来海外
新儒家与大陆新儒家的分歧，以及分歧的焦点开始说起。
一、“从思想立场上分道扬镳”：严分夷夏的大陆新儒学
毋庸置疑，大陆新儒学是1980年代之后受到海外新儒家的启发，才逐渐滋生起来的，过
去，他们曾把海外新儒家称作自己的“接引者”，所以，无论在思想资源还是学术脉络上
，应当说他们都是一脉相承，也是同气相求的。可是，在2011年的一次座谈会中谈到“普
世价值”的时候，一位大陆新儒学的学者却激烈地抨击海外新儒家，说他们“很糟糕，没
思想，没勇气，没出息”。
他用这样决绝的语气表达他的不屑和轻蔑。然而，这种不屑和轻蔑却让台湾的新儒家学者
相当反感，觉得这简直是“沙文主义情绪”。台湾新儒家学者李明辉不仅在大陆新闻媒体
上发表谈话进行批评，并且在后来的两岸儒家对话中当面质问，“用这种口气谈问题，谁
能同你对话呢？”可是，其实这些台湾学者并不明白，正所谓“舍筏登岸”或“得鱼忘筌
”，这时的大陆新儒学，已经不需要靠他们接引，也不需要与他们对话了，大陆新儒学要
对话的“对手方”已经转移。他们也不像过去海外新儒家那样，需要借助西方哲学解读儒
家思想，也不需要认同“普世价值”和“民主制度”了，因为他们觉得，过去的启迪者们
“有太多这类普遍主义的话语，总是强调儒家与西方文化共通的哪些方面”，这是有害的
，而儒家就是要“攻乎异端，斯害也已”。所以，他们的口号是“拒斥西方，排斥异端”
。
从努力发掘传统中国的儒家思想与现代西方的普世价值之间的共同点，到竭力划清中国思
想的和西方价值之间的界限，这是一个很大的转变——我的一个年轻朋友形容，这是从宣
称“你有的我也有”到自夸“你没有的我有”的变化——甚至可以说是基本立场的转变。
在这里，仍需简略回顾两岸新儒家几十年来的演变过程。关于1980年代以来新儒家在大陆
的曲折演进，有很多学者的回顾和叙述，这里不妨省略。只是需要重复提醒的是，1980年
代重新进入中国大陆的海外新儒家，一方面肯定现代价值，一方面推崇传统意义，因此与
当时中国大陆刚刚改革开放时的“文化热”，也就是追求现代化的大趋势并不根本冲突。
尤其是，带有深刻社会批判和传统关怀，又有康德等西方哲学作为解释的新资源，加上从
海外与港台的“进口”，并且还有“亚洲四小龙”成功经验作为实践证明，1980年代海外
新儒学特别受到一部分大陆学者，也包括现在与海外新儒学分道扬镳的大陆新儒家的欢迎
，很多人都在积极拥抱这一“舶来思潮”。
应当看到，在海外传续不绝的新儒家，无论是唐君毅、牟宗三、张君劢，还是尚有争议的
钱穆，也包括在大陆儒家思想传播中很有影响的杜维明，尽管对中国传统文化的花果飘零
痛心疾首，但至少他们对现代价值如民主、自由、人权等等还是基本肯定的。同时，他们
对于儒家思想的阐发也依赖两方面学理支持，一方面是来自对西方思想（如康德哲学）的
理解，一方面是来自对中国历史（道统与政统）的发掘。因此，他们确实主要把精力放在
社会伦理、人文精神和思想资源的阐发上，正如有学者说，当时“主张新儒学的都是一些
学者、教授，他们的职责是研究学术，他们也希冀他们的学术能够对现世有些微补益。但
这种补益主要是作用于知识分子的心灵，在传统文化与现代世界激荡、交会、融合的时代
氛围中对其立身行事方面指点一二。他们从未奢望，他们的思想学术能像后来居于意识形
态的学术那样武装群众，产生‘不可估量’的现实作用”。
显然，这种可以视为“温和”或者“融合”的路径，大体上还是理性的思想文化学说。在
他们心中，尽管担心中国文化精神的衰落和飘零，但是仍然要尊重现代世界的普世价值或
者国际秩序，尽管这些强调民主、自由和平等的普世价值，确实最先倡自近代西方，而以
民族国家为基础的国际秩序，也确实最早奠定于近代欧洲，但这并不妨碍中国人接受这些
“好东西”。用一个简单的比喻说，就是如今世界像一部宏大的交响乐，中国是要加入这
个交响乐乐队，用自己的政治和文化给这部乐曲增加复调、丰富声部，使它显得更丰富和
更华丽？还是用不和谐的节奏、韵律甚至音量，压倒它并且取代它？这是两种根本不同的
进路。应该说，海外新儒家基本上采取的是前一种方式，而后来的大陆新儒家则试图采取
后一种方式。正是因为如此，后来，前面那种“坐而论道”的书斋儒学，才被试图“建立
制度”的大陆新儒家看成是“纸上谈兵”，他们甚至觉得，承认普世价值不仅过于“西化
”而且“有害”，本质上就是“自我夷狄化”。
什么是“自我夷狄化”？要知道，“夷狄化”是一个非常严重的指控，因为它把分歧不仅
看作是价值观的差异，而且提升到了文明与野蛮的冲突，甚至变成种族与文化之间的绝对
对立。为什么新儒家的思想会从中外一家，变成严分华夷？难道仅仅是大陆新儒学为了在
海外新儒家之外别求新声吗？看上去似乎不像。应该说，摆脱海外新儒学的思想笼罩，另
立山头和开宗立派的想法，当然在1990年代以后，就在大陆儒家学者中逐渐滋生了。1995
年，蒋庆的《公羊学引论》出版，更明确宣布自己的“政治儒学”与海外的“心性儒学”
分手，这似乎也是大陆新儒学正式告别学院学术，进入政治领域的宣言书。2003年，蒋庆
的《政治儒学》出版，更宣称理想政治“就是体现礼乐精神、王道理想、大一统智慧、三
世学说以及天子一爵等儒家思想的政治制度”，只有儒家的政治理念和政治制度，才能让
东亚各国人民“安身立命，生息繁衍，过着儒家式和谐而稳定的政治生活”。
但耐人寻味的是，这种腔调在近几年，越来越激烈，越来越热火，也越来越极端，他们批
评他们的新儒家前辈，从五四以来就“再也没有这种寻求制度基础的抱负了，因为他们眼
中只有这套西方制度，所以他们的全部勇气就是，如何重新阐发儒学，以便与西方制度相
适应而已”。并且断言，“无论是梁漱溟和熊十力，还是张君劢和钱穆，都致力于把中国
引导西方科学与民主的道路上去”，这个道路“对于儒家来说，则完全是一种失败主义”
。
更严重的是，他们把这种思想路径的分歧，提升到种族和文明差异上，把这种本可讨论的
分歧，变成绝对不可通融的立场。众所周知，批评“普世价值”，把自由、民主与人权统
统弃之如蔽履，并送还给“西方”的论调，在中国大陆一直不罕见，不过，把这种思路引
上“华夷”之辩，大陆新儒家倒是独一份。一个自称儒家的学者说，如果我们把外来的价
值“普世化”并且尊奉它，那么，就“意味着我们是自我夷狄化”。
为什么赞同“普世价值”就是“夷狄化”？难道说，仅仅是因为现在的“普世价值”来自
西方？让人很难相信，有人居然至今还抱持“中国戎夷，五方之民，皆有性也”即所谓“
非我族类，其心必异”这种观念。更让人难以相信的是，他们一方面依据传统中国的华夷
之辩，一方面又加上了西方的丛林法则，提出一个很有颠覆性的观点：过去的新儒家之所
以不得不接受普世价值，是因为这些普世价值来自西方，为什么呢？因为近代以来西方强
大，因而它成为世界不能不遵循的原则。但是它与中国传统价值根本抵触，只是由于西方
现在仍然强大，所以，我们暂时没有办法。他们说，儒家也并不是不讲普世价值，只是要
让我们东亚儒家成为普世价值的“制定者”。
怎样成为价值的“制定者”呢？有的新儒学学者更有惊世骇俗的说法。一方面，他们把中
国和日本连接起来，不惜借助二战时代日本的“大东亚共荣圈”的说法，他们说，这个大
东亚共荣圈，“理论依据确实是《春秋》那套夷夏理论”，东亚“同文同种”的说法，不
仅是汪精卫这么讲，孙中山、康有为也都这么讲，所以，它“不是汉奸理论，其本意是倡
导中日联合起来对抗西方夷狄”；另一方面，他们也援引古代东亚的历史，就说过去东亚
儒家价值，就曾经是通行天下的普世价值。为什么？因为“当时中国周边都是些小国，打
也打不过中国，骂也骂不过中国，这样，中国的价值就成了普世价值”。他们把价值之争
变成了种族之争，更从种族之争引申成了力量较量，看上去，他们毫不在意“民族主义”
这种政治忌讳，有一位学者居然说，只是因为现在“中国还搞不过美国”，所以我们还不
能对外讲“夷夏之辨”，但是，将来中国强大了，“没人打得过我们”，这个时候，我们
也要普世遵循我们的价值，这叫“以夏变夷”，他们说，“一旦中国成了老大……真正有
了自信的底气后，就可以大讲夷夏之辩了”。
“使天欲平治天下，当今之世，舍我其谁”？儒家历来口气很大，气魄不小，这也是新儒
家的一贯家风，从二程、朱熹、陆九渊一脉宋代新儒家，到梁漱溟、熊十力、牟宗三以来
的现代新儒家，都有很大的勇气和抱负。正如余英时先生所说，“从新儒家第一代和第二
代的主要思想倾向来看，他们所企图建立的是涵盖一切文化活动的至高无上的‘教’，而
不是知识性的‘学’；他们绝不甘心仅仅自居于哲学的一个流派。这个‘教’的地位在历
史上大概只有西方中古的神学曾经取得过，中国传统的儒教都没有达到这样的地步……新
儒家虽然在现实上距离君临天下的境界尚远，他们的君临心态却已牢不可破”。但是，我
们也应当承认，从第一代到第三代新儒家，毕竟还能理性思考世界大势，分析思想价值，
对来自异域的西方文化，能够采取吸收和融合的姿态，可是，他们无论如何也想不到，他
们原本只是做“素王”，在文化和思想上重建国人信仰，这在想象力上远远比不了他们的
后辈，大陆新儒家要做的是“帝师”，是要在政治和制度上重构国家与世界秩序。用他们
特别喜欢比附的“西汉一朝”来说，也许前辈新儒家们，还只是“说称《诗》、《书》”
，写写《新语》，“游汉廷公卿间名声籍甚”的陆贾，而后辈大陆新儒家要做的，却是能
“与时变化”，懂“当世之要务”，在庙堂中指点皇帝“定汉诸仪法”的“圣人”叔孙通
。
因此，大陆新儒家才说海外新儒家们“没出息”。他们批评牟宗三等前辈新儒家与李明辉
等同辈新儒家，指责他们在这一点上发生根本谬误，他们也坦承，这是因为中国大陆近年
来的崛起，导致现在的语境发生变化。也有的大陆新儒家学者说得比较客气，“唐、牟、
徐代表的现代新儒家他们的人格和成绩虽然堪称里程碑，但在今天，在新的问题浮出水面
可以看得很清楚的时候，儒学确实要尝试开辟新的进路”。那么，究竟是什么新的进路呢
？据他们说，是“回到康有为”，在政治和制度上给中国立法。按照他们的说法，“近百
年来居于主流地位的现代新儒学，主要是由熊十力、牟宗三等人开辟的，因此我们现在讲
‘回到康有为’，实际上是在探索能否找到另一条现代新儒学的道路”。据说，这个现代
新儒学的道路有三个步骤：首先，绕开或者超越牟宗三等人的路径，从心性儒学转向政治
儒学，其次，否定西方的普世价值，确立中国儒家的绝对意义，再次，要提出一整套儒家
有关政治和制度的设计，并且落实到现实之中。
应该说，这种“走自己的路”的想法，最初自有其特殊背景。我们应当注意到1989年“事
件”的震撼和刺激。这一事件以及引出的中国政治状况，不仅是引发中国大陆思想界激烈
动荡的原因，也是引发大陆新儒家与海外新儒家分道扬镳的原因之一。由于大陆政治状况
与台湾不同，处在这个政治权力极其强大、意识形态笼罩一切的政治化背景中，所有的思
想学说也都不得不随之政治化。大陆的一些儒家学者面临严峻的政治压力，试图表达一种
与主流政治意识形态不同的立场和路径，不能不抛弃温和的或理性的学院化方式，这毫无
疑问表明了一种反抗绝望的勇气。在这一点上，我们注意到1989年“事件”之后仅仅几个
月，蒋庆就在台湾的《鹅湖》月刊发表长达三万五千字的《中国大陆复兴儒学的现实意义
及其面临的问题》，这篇被视为“大陆新儒家宣言”的论文，其实，也可以看到大陆新儒
家试图在政治上不认同主流政治意识形态，在思想上另寻立场和起点的意图。也正是因为
如此，这篇论文才被认为是一个象征，象征着大陆新儒家“在中国大陆已作为一个学派而
存在”。
但是，经过1990年代、2000年代，到了2010年代，与海外新儒家分道扬镳之后的大陆新儒
学，虽然确实已经另起炉灶开宗立派，但是，却在百年历史的悲情记忆、当下崛起的亢奋
情绪和思想论述的逻辑惯性的驱动下，走了一条他们可能自己也没有想清楚的极端主义道
路。
二，政治方案加文化药方？大陆新儒学为当代中国设计的政治制度
用大陆新儒学自己的说法，他们和海外新儒家的不同，是从“内圣”到“外王”。什么是
“从内圣到外王”？就是说大陆新儒学不再拘守于思想上“坐而论道”的空谈，而是要进
入政治上“体国经野”的行动。有学者批评说，过去海外新儒学，只是三五个大学教授个
人玩好和自言自语，虽然这使得儒学“得到形而上学的保存”，但也使得“原来制度化存
在的儒学，现在已被撕成碎片，它基本上已失去了成建制的存在形式”。而他们则完全不
同，他们要从文化与思想领域进入政治与制度领域，实践从“修身齐家”到“治国平天下
”这种自内向外的儒家逻辑。可问题是，从“内圣”到“外王”说说容易，一旦进入实际
操作领域，习惯于道德伦理教化，最多能够提出礼乐制度的儒家往往措手无策，无奈之下
，他们往往只能移形换位，改弦易装，由公开的儒家变成隐藏的法家，或者干脆从法家那
里挪用资源。当年海外新儒家的所谓“开出”说，始终是过去新儒家面临的窘境或门槛，
但是，这一次大陆新儒学却决心开始迈出自己的一步。
他们的论述策略大致如下。
依照“夷夏之辩”，他们认为，中国应当舍弃自西方舶来的民主制度——尽管现实中国并
没有西方式的民主制度——而是要为现在的中国政权建立中国式的天地人“三重合法性”
。他们批评“民意合法性独大”的西方民主制度，用蒋庆的说法就是，这种经由选民选举
出来的政府，只有“一国国民此时此地的现世民意认同”。请注意，他的意思是说，这种
民主制度选出的，是“一国国民”而不是“世界人类”，是“此时此地”而不是“天下万
世”的政权。他认为，一个“为万世开太平”的政府，不止需要民意，还需要“超越神圣
”、“历史文化”、“人心民意”也就是来自天、地、人的三重合法性。
很可惜，这只是“乌托邦的想象”或者是“被发明的传统”。在历史上，我们很难找到一
个具有理想中三重合法性的王朝，无论是“益干启位，启杀之”的夏，杀得“血流漂杵”
才建立起来的周，还是“楚汉相争”打得一塌糊涂的汉，还是“玄武门之变”才稳定权势
的唐，或是靠欺负孤儿寡母“黄袍加身”最终还得“斧声烛影”的宋，成就王朝的合法性
，一半要靠枪杆子。在现实中，我们也很难要求全球专为中国进行选举，也无法让现实政
权符合过去、现在、未来的各种诉求，更无法照顾到想象中的非“现世”的所谓“永恒”
民意。因为政治合法性如果不经由现存国民的意志表达，那么，有谁能证明那个既超越现
世现存的人心民意，又赋予当下政权合法权力的“天地人”，有永恒性、绝对性或神圣性
呢？除非你再次搞出“天授神权”的老办法来，把执政者说成是奉天承运的天子或圣人。
我们知道，传统“政权”合法性之建构，通常是通过以下途径：一是获得天或神的超异力
量的护佑，二是依靠官僚管理的系统的有效统治，三是依靠统治者个人力量。古代中国的
皇权虽然有其特殊性，借助了很多儒家资源，较一般意义上的王权更强大，可以把政治统
治、宗教权威与文化秩序都集于一身，但它“合法性”仍无非是这些来源，即借助仪式获
得天地宇宙神鬼的确认、依赖权力重新建构和书写历史，倚仗军事力量的有效控制。也就
是说，它的合法性仍是权力自己赋予自己的，并不像大陆新儒家渲染的那样永恒，也不像
他们自己说的那么道德。卢梭曾说，没有任何执政者“强大得足以永远做主人，除非他把
权力转化为权利，以及把服从转化为义务”。可是，大陆新儒家却想象出来一种既代表宇
宙的永恒真理又代表全人类利益的政治体制，他们认为，这就可以让执政者“把权力转化
为权利”，让民众“把服从转化为义务”。
那么，这个美妙的方案怎样具体落实呢？按照蒋庆的构想就是建立通儒院、庶民院和国体
院。他说，应该由普选与功能团体选举的代表建立“庶民院”，由儒家学者选举和委派“
精通儒家经典”的学者建立“通儒院”，由历代君主后裔、历代名人后裔，再加上各种政
府官员、宗教领袖和大学教授，由衍圣公作为议长，通过世袭和指定来建立“国体院”。
据他说，“庶民院”属“人”，代表了现实现存的人心民意；“通儒院”配“天”，是（
儒家）知识精英的意志，“国体院”属“地”，代表了（贵族）政治传统的精神。
可是我们要问，“儒家经典”就一定是真理，并且可以治理好国家吗？“四书”、“五经
”在现代，仍然可以作为考试与任职的依据吗？儒家精英就天然是一个国家的最高立法者
吗？孔子后裔凭着血缘，就可以天然担任“国体院”的议长，并有权指定国体院的成员吗
？按照他们的说法，“合法性解决的是权威与服从的关系”，有了合法性就有了“权威”
，就可以让民众“服从”，而民众的“服从”，当然就可以让社会有“秩序”。可问题是
他们的“权威”仍然来自他们自说自话的儒家领袖、儒家精英和儒家经典。他们也曾非常
热心地向政府提出“维稳”的策略，他们说中国不能仅仅“靠经济增长来支持政治稳定”
，现在的政府虽然在经济上有效率，但在政治上还“没有为现存秩序提出一套能够自圆其
说的东西”，所以不能使秩序稳定，这是因为政府还缺乏儒家提供的“合法性”。可是，
非常吊诡的是，从学理上说，这个所谓“合法性”必须有不言而喻的来源，只有这个来源
具有权威，它才能成为合法性依据。遗憾的是，儒家学者无法自我赋予儒家的合法性，贵
族精英也无法自我证明拥有天然的合理性。就像俗话说的，“皇帝轮流做，明年到我家”
，谁是天生的统治者呢？就连古代皇帝，也要通过历史（论述前朝弊政和本朝德政）、封
禅（祭天祀地祈求上天护佑）、符瑞（发现象征天意的祥瑞符玺）、德运（比附五德始终
），甚至神话（皇帝的出身传说）等，来证明自己的合法性，那么需要追问的是，儒家设
计的这个“建立在儒家文化上的‘大一统礼乐刑政制度’”，它本身的合法性来源究竟在
哪里？它会不会就是传统时代那个披着儒家外衣的君主专制体制？
也许，他们不需要这样追问，作为信仰者，信仰总是不需也不能质疑的，但是作为思想者
，思想却是随时要追问的。其实，即使是古代的儒家学者，他们对于宇宙、社会与政治终
极依据的追问，仍然必不可少。当年，程颐问邵雍时曾说，“此桌安在地上，不知大地安
在何处”？幼年的朱熹也曾问父亲说，头顶上是“天”，“天之上是何物”？天和地也不
是最终可以自我圆成的终极依据，那么我们也想追问，谁来赋予三重合法性？凭什么它们
就是合法性？毫无疑问，“通儒院”、“国体院”和“庶民院”，并不完全来自古代儒家
的模板，似乎也暗度陈仓，偷偷地参考了西方政治制度的设计，“三位一体”即道统（儒
家政治哲学）、政统（政府）和学统（儒士共同体）之间，也曾借鉴了西方政治设计中的
三权分立，即互相监督与彼此牵制。但是，他们怎么就敢于拍胸脯保证，只要进行这样的
制度安排，就可以“实现中国人所说的‘长治久安’，就不会有‘稳定压倒一切’的焦虑
”？
尽管我理解，这是对当局恳切的进言，但这仍然是一厢情愿的想象，它并不能自我证明它
必然是一个良好的政体，那么，保证这个政体具有天地人三重合法性的证明在哪里？或者
说，那个隐匿在云端之上的神圣权威在哪里？他们没有细说，这里请允许我做一些推测。
我注意到，在大陆新儒家学者那里，有的话，过去讲起来多少有些遮掩，近年来，却开始
清晰而且大声地说出来了。有一位学者说，在政治方面，儒家的制度基础中“君主制”相
当重要，“君臣之伦作为儒教之政治性伦常，在门外之伦中最为重要”。
那么很好，难道要让中国回到帝国时代，重新恢复君主制吗？正如前面我提到的，一些大
陆新儒家学者终于拿出手中的王牌，原来，他们认为中国思想与政治，应当回到被他们称
为“现代中国立法者”的康有为那里，然后再从康有为那里重新出发。据他们说，“回到
康有为”有着非常深刻的原因，最主要的原因是因为现代中国是在大清帝国“疆域规模”
和“族群结构”基础上形成的，要维持清朝的而不是明朝的疆域、族群，并“实现其向现
代共和国过渡转型”，只能采取康有为的“保救中国之亟图，先求不乱，而后求治”。那
么，怎么能够不乱呢？他们说，康有为已经想到了“外力冲击，少数族群主政，地域广阔
，族群复杂”这些因素，同时也想到了由于从清代中国到现代中国，疆域、族群那么庞大
和复杂，因此，缺乏一个国家认同的基础便无法凝聚人心。所以，康有为才提出“君主论
”和“国教论”。说得明白些，也就是一方面，君主作为各族共主，可以维系多族群的帝
国，另一方面，儒教作为国家宗教或者公民宗教，正好可以“形成一个代表国家凝聚和民
族认同的符号”。特别是，康有为在现代国际巨变的环境中，先是主张保全大清帝国而提
倡“君主立宪”，后来中华民国建立，“共和大趋势似乎不可逆转”，他就主张“虚君共
和”。这种保存君主制的努力，是因为“辛亥革命以后，中国马上就面临分裂的危机……
对康有为来说，虚君的意义在于使现代民族国家能够有效地继承清帝国统治的广大疆域。
可以说，在康有为看来，‘虚君共和’不仅能够使中国转型成为一个现代民族国家，同时
又能够使众多民族都在这个民族国家中容纳下来”。
如何维护这个延续自大清帝国的多民族国家？这的确是一个值得讨论的真问题。但是，维
系统一的中国，消泯族群之隔阂，建立现代的国家认同，如果不是在公平、自由和民主基
础上，推动制度的认同，并兑现每个人的“国民”身份，给每个国民提供安全、幸福和自
尊，从而使之自觉接受国民身份，认同这个国家，还能有什么途径呢？难道现代中国还能
够回到康有为，回到大清朝，依靠类似清代的大皇帝以六部、理藩院、盛京将军不同制度
管理帝国的方式？难道能像他们所想象的，维持庞大帝国疆域和族群，必须依赖儒家精英
人士，并要求各族都接受“儒教”来维系大一统吗？难道能像他们所期待的，不仅按照康
有为方案维护大清的一统，而且还要在中国崛起背景下“不必局限于本国领土”，以中国
首都为中心，按照由内向外、自近及远的“新五服制”，不仅完成“内部同化”，还要实
现“外部整合”，由中国重新安顿周边与世界吗？
据某些自称是“新康有为主义者”（或康党）的人说，康有为开出的药方，关键是“虚君
共和”。那么，谁来作这个高居万民之上的“虚君”呢？他们自问自答，“谁有资格做这
个虚君呢？要么是清帝，要么是衍圣公”。还有一个学者干脆明白地说，康有为的伟大贡
献之一，就是在于他提出近代中国需要“君主制”。他们解读康有为说，晚清“中国是一
盘散沙，需要有一个传统的权威，而且只有军民共主，才能维护中国统一”，无论是立宪
还是孔教，都需要“藉由君主的权力来达到这个理想”。所以，康有为“跟光绪皇帝并肩
战斗”，才显得“鹤立鸡群无人比肩”，“仰望星空脚踏实地”；另一个康有为崇拜者说
得非常坦率，他认为，国民党和共产党的“党国论”，解决的只是“原子化的自由个体，
和把个体整合起来的外在强力，即组织力和动员力”，但“君主制对于现代国家的意义，
则阐明了凌驾于个体自由意志，亦即民意之上的神圣力量，以及把个体组织起来的等级原
则”。所谓“凌驾于个体自由意志”、“民意之上的神圣力量”，换句话说，就是要有一
个代表天意、君临天下的皇帝，以及把个体组织起来的“等级原则”，说得明白一些，就
是君君臣臣父父子子的宗法制度。
可是，1995年蒋庆在《公羊学引论》中曾经反复批评，古文经学把君主制“绝对化”、“
永恒化”和“神圣化”，说他们是“无条件维护君主专制”，而公羊学为代表的今文经学
，则“不承认现存制度具有无限的合法性和绝对的权威性”。同样是自称信奉公羊学的大
陆新儒学，为什么二十年之后对于君主制的立场和腔调却完全变了呢？关于这一点，我们
下面再说。其实，这种用理论和术语包装起来绕着弯讲的话，不妨直截了当地说出来，就
是今天的中国，需要一个象征宇宙意志的“君主”，无论是“虚君”还是“实君”，他既
代表政治上的权威，也代表神圣的意志，还代表儒家的真理；今天的中国，还需要重建内
外上下、井然有序的等级社会；当然，还需要“儒教”，作为维系民心的宗教。
那么，这是不是意味着，今天的中国既不需要自由，也不需要民主，更不需要平等呢？
三，缘木求鱼抑或曲径通幽？“儒教国”与“再儒化”
前面我们说到，大陆新儒家呼吁“回到康有为”，这是因为康有为对现代中国的构想中，
除了君主制即“虚君共和”之外，另一个关键即中国“再儒化”或建立“儒教国”。这一
点无论是推崇康有为的，还是对康有为略有保留的大陆新儒家学者（甚至也包括一些非新
儒家学者），似乎都基本认同。比如，康晓光就曾经给未来中国勾画新的蓝图，他说这个
新蓝图的“灵魂，还是我们中国儒家的思想，而不是西方的马克思主义或自由主义，所以
，我把这种关于未来的通盘构想称之为‘儒教国’，而建立儒教国的过程就是‘儒化’”
。
大陆新儒家五大重镇共著书名“中国必须再儒化”，就是在传达他们的这一理想和抱负。
可问题是，如果不算康有为近百年前的那些论述，到现在我们还没有看到大陆新儒学给这
个他们构想中的，政教合一的“儒教国”提出一个完整方案。当然，从零零星星的言论中
，我们也大体上看到，这个“儒教国”其实并不新鲜。简单说，它基本上就是恢复传统时
代中国的家庭、社会与国家，回到传统时代的结构、秩序和习俗，按照他们的说法，儒家
的制度基础就是“政治方面的君主制和科举制，教育方面的书院制，至于社会制度方面则
是宗族和家庭”。
不妨从各种议论中归纳一下，他们设想当代中国应该建立的社会结构和伦理秩序是怎样的
呢？第一，他们认为儒家遗产中，在“社会制度方面，则是宗族和家庭”，因此，他们主
张在乡村应当依赖宗族，重建祠堂，恢复礼制，一个新儒家学者说，农村的民主选举制应
当取消，代之以“恢复传统的礼治和长老统治模式”；第二，重建宗族必须要改造家庭，
如果没有家庭这个基本单位，也就无所谓宗族。可是，家庭中必然有夫妇，按照他们的说
法，现代家庭那种以“爱情”作为建立家庭的基础，只是“妾妇之道”，而传统的理想家
庭是内外有别，也就是说“男主外女主内”是正确的；第三，他们强调，男子是家庭之主
，女性应当回归家庭，“男人从奴隶到将军，符合人类文明进步的轨迹”，女性应当以作
为母亲、辅佐丈夫为“志”，“夫妻之道”就是延续后代，如果离婚，女方不能分割家庭
财产。
也就是说，他们试图在传统中国乡村社会那种家庭、家族、家族共同体的基础上，按照儒
家理念重建当年许烺光、费孝通所说的“父子主轴”、“差序格局”、“礼制秩序”和“
男女有别”的社会，实现《孟子·滕文公上》所谓“父子有亲，君臣有义、夫妇有别、长
幼有序，朋友有信”的秩序。当他们把这种家族秩序放大为家国秩序，也就是当他们把这
种秩序从“家”到“国”，从“父子”关系衍伸为“君臣”关系，就构成了传统时代儒家
理想中的有等级、有上下、有内外的社会伦理和政治秩序。一个新儒家学者解释说，现代
人批判古代君主制度“纯粹是尊卑关系”，完全是对古代君主制度的误解，因为君主制度
出自家庭制度，所以，“君臣关系是情义兼尽，恩威并重”。他们相信，在这样的社会基
础上，他们提倡的儒教或者儒教之国，才能真正建立起来。
在儒家对旧时代的历史记忆中想象未来的理想社会，大陆新儒家把这种传统中国乡村生活
秩序，看成是一种最美好的生活状况，他们试图按照传统儒家三纲五常（或三纲六纪）来
规范现代中国人的生活，并且在这种社会基础上，建立他们所谓的“儒教国”。蒋庆曾说
，他完全同意康晓光有关“儒教国”的看法，“应该把儒教重新定为国教”。并且说，如
果把儒教作为国教，则需要具备三个系统，一是教义系统（经学与教育），二是意识形态
系统（解决合法性的王官学），三是社会系统（风俗与礼乐）。可是，如果按照他们设想
的“风俗与礼乐”建立起来的社会，还会容忍平等、自由、民主和人权这些现代价值吗？
隐隐约约地，我们从这里看到了大陆新儒学与过去新儒学之间的确有某种传承和联系。比
如，冯友兰在《新事论》中，对于家庭和女性的观念就有一些这类意思，冯友兰就曾设想
过，应当重新让女性回到家庭之中，后起的大陆新儒学者学到了这一点。可是，他们要比
冯友兰走的更远，在私下里谈论时，他们不仅要求女性回归家庭，甚至把辜鸿铭著名的茶
壶与茶杯的比喻也拿过来，说出对女性的歧视和轻蔑，以至于一些乐于和他们共论新儒家
的女性学者，也表示实在无法接受这种极端言论。
为了实现他们的这种社会理想，他们还进一步要求中国通过教育实现未来的“儒化社会”
。按照他们的设想，“儒化社会”之步骤如下：一是“最关键的，是把儒学纳入国民教育
体系，从小学到大学都要设立国学课”，恢复小学和中学的“读经科”，在大学恢复“经
学科”，作为通识教育的基础课程；二是在儒学之士中选拔贤能，“有志从政者必须通过
《四书》、《五经》的考试才能获得从政资格，就如同当法官要通过国家司法考试一样”
，各级党政干部也要把儒家经典当作学习的主要内容，“在现代环境中重建中国政教治理
模式”；三是恢复孔子的国家祭典，重建各地的家族祠堂，也建议在儒教信奉者家中和祠
堂、讲堂、会所中恢复供奉“天地君亲师”牌位。
不难看出，这种让中国全面儒化的设想，目标是把中国变成儒教国，而中国变成儒教国的
关键，当然是儒教必须成为“国教”，儒学则顺势成为“王官之学”。蒋庆说，“所谓‘
立儒教为国教’是在当今历史条件下，将尧舜孔孟之道入宪，即在宪法中明载‘尧舜孔孟
之道为中国立国之本’。由此来完成儒家‘王官学’的现代复位”。姚中秋也说，“国家
需要有‘王官学’，以养成社会领导者群体”。那么什么是“王官学”呢？姚中秋比较含
蓄地说，就是有主导地位的“经史之学”，而蒋庆说的更明白，“王官学”就是“国家主
导意识形态”！可是，要是按照康晓光的说法，成为国家主导意识形态似乎还不足，还应
该成为绝对的宗教信仰。他回忆儒家辉煌的历史，不无感慨地说，“历史上儒家是一个最
成功的宗教。皇帝就是它的教皇，整个政府就是它的教会，所有的官员都是它的信徒。老
百姓也要接受儒家教化。这是一个非常成功的政教合一、教教（宗教和教化）合一的体制
”。原来，他所追求的，远不止儒教成为“国教”，而且要让中国变成一个政教合一，官
员、士绅、民众在政治、信仰、学术以及生活上绝对同一化的国家。
“药方只贩古时丹”，大陆新儒学在未来理想社会的想象上，其实拿不出新的东西，这是
没有办法的。近代以来，中国的社会结构、政治制度、生活方式都发生了巨大的变化，可
是，他们想象未来的政治资源却只来自传统中国，制度设计又完全拒斥儒家之外的其他资
源，思想文化和意识形态则固守在儒家五经四书之中，因此，他们只能在旧时风景中幻想
未来蓝图。正如霍布斯鲍姆（Eric. Hobsbawm）所说，这是“为了相当新近的目的而使用
旧材料来建构一种新形式的‘被发明的传统’”，只是由于他们暗度陈仓式地设计未来理
想国家、宗教与社会的时候，由于拒绝各种其他资源，又没有可供参考的另类思路，只好
把古代中国政治制度作极端化想象，并且不自觉地沿袭了某些极端宗教“政教合一”的模
板。试问，如果他们对今天所谓充满“现代性弊病”的社会，开出的诊断书只是“有病”
，而他们开的一剂药则只是“复古”，那么，这能够让社会摆脱弊病，让儒家起死回生么
？其实，他们自己也看到，经历“三千年未有之大变局”，这些儒家赖以成立的社会基础
，在晚清民初以后逐渐崩塌，君主制已经崩溃，科举制也已经废除，乡村家族社会在现代
渐渐瓦解，儒家的价值观念也在日益衰落，总之传统儒家的理想差不多接近破灭。所以他
们才会认为，这就是“中国”之所以不再“中国”的原因，蒋庆曾激动地说，“悲乎！中
国五千年之大变局，未有甚于中国之无儒生也，中国之无儒生，非特儒家价值无担当，且
中国国性不复存；中国国性不复存，中国沦为非驴非马之国矣”，也就是说，“中国”已
经不再是“中国”，所以，他呼吁“归来乎，儒生！未来中国之所望也”。
可是，如果按照他们这样设计，这个未来“中国”将会怎样呢？
四，“时时误拂弦”：异想天开的大陆新儒家们
作为一个历史与文献研究者，我不想一一挑剔这些“有志图王者”历史论述和文献诠释中
的错误，尽管这些错误既明显且荒谬。一般来说，他们并不在乎历史与文献的准确与否，
他们对儒家经典与思想的诠释策略是，第一，改变近代以来把“经”作为“史”来理解的
立场和趋势，重新捍卫儒家“经”之神圣性，把原本已经学术化的现代经典研究，重新回
到绝对信仰化的经学解读和义理阐发；第二，因为他们引经据典的目的在于介入现实和指
导政治，因此，他们往往把古代经典作过度诠释，不是抽离其历史语境，就是进行有目的
的引申；第三，由于他们把儒家（或儒教）作为信仰，故而有宗教信仰者般的绝对立场，
形成逆向“东方主义”的思路。也就是说，为了对抗和抵销西方的文化、制度与价值，因
此，凡是据说被西方形塑、强调或批判的“东方”，反而要特意格外高扬，因而凡是传统
儒家的文化、制度与价值就一定要捍卫，无论这些东西是否真的是古代儒家的，也无论这
些东西是否适应现代中国。当然，我愿意同情地了解他们的政治立场和现实关怀，因此，
我并不想过于学究气地从历史与文献这方面攻错。我倒是更愿意提醒读者注意，他们在谈
论古代儒家传统和现代政治设想的时候，不时显露的用世之心，那种毫不掩饰的急迫和焦
虑，似乎充满了字里行间。
为什么他们这样焦虑、兴奋与紧张？我注意到，近年来有几个新闻事件被大陆新儒学以及
他们的同道在不同场合反复提起。一是2013年11月26日习近平到孔子故里曲阜考察并讲话
，二是2014年9月习近平在国际儒联发表关于儒学与传统文化的讲话，三是2014年5月4日
习近平到北大探望《儒藏》主持人汤一介并“促膝谈心”。我不太清楚中国领导人这些举
动的“初心”是什么，但我愿意相信，这是在表达对传统中国文化的某种正面态度。但是
，按照大陆新儒家们的解读，这就仿佛从西汉文景时代崇尚黄老转向汉武时代独尊儒术一
样，象征了一个历史潮流和政治取向的大转折。按照他们的想法，这个时候，就应当是上
“天人三策”的董仲舒登场了。有一位新儒家学者仔细分析了执政党的这种转向过程后，
很激动地说：首先，是九十年代初执政党“正面倡导‘国学’，随后，它又把‘中华民族
复兴’作为主要政治目标，由此当然也就开始修正对儒家的态度”；其次，是政府在海外
大量建立“孔子学院”，表示以孔子作为当今中国的正面形象和文化象征，这就“悄然改
变了对孔子的官方评价”，说明执政党“试图基于孔子，重构其统治的正当性”；再次，
是十七届六中全会公报，把中国共产党说成是“既是中华优秀传统文化的忠实传承者和弘
扬者，又是中国先进文化的倡导者和发展者”，这就等于宣告“中共希望化解文化与政治
的冲突，政统与道统的对立”。因此，执政党领导人从2013到2014年的这三个颇有深意的
举动，就给他们释放了一个重大利好消息，说明为了实现“中国梦”，迫使“中共领导人
的文化立场在持续变化，从最初的反传统，到今天大体肯认儒家，而具有文明复兴之自觉
，七十年代开始但尚不自觉的保守化过程，至此跃上了政治自觉的层面”。
“跃上了”这个词很形象，也许大陆新儒家认为，从此可以纵身一跃而登上政治舞台？其
实，他们应当看看历史，尽管西汉时代的董仲舒上书建议“罢黜百家，独尊儒术”，曾获
得汉武帝的瞩目，但他仍然仕途不顺，被主父偃和公孙弘先后排挤，只能终老在家。但是
作为儒家政治意识形态推手象征的董仲舒，始终鼓励或刺激着后世儒家学者对于政治和制
度的热情。“不是吾儒本经济，等闲争肯出山来”，大陆新儒学的前辈曾经也有过类似幻
想，像梁漱溟就曾信心满满地说，“吾曹不出，如苍生何”，但被毛泽东痛斥并压在了五
指山下，最终也只好叹息“这个世界会好吗？”可是，在大陆新儒家看来这不足为训，因
为梁漱溟那个时代，儒学还处于困境，不免“花果飘零”和“魂不附体”，所以新儒学虽
然在海外有所发展，但是并不成功。然而现在可不一样了，“更大的发展契机存在于中国
的经济和政治的改革之中”，中国的经济奇迹，使得“背后的民族自信心，客观上为儒学
的发展创造了真正的可能性”，而中国的政治改革，也“需要更多的思想资源，作为团结
整个国家的基础”。特别是现在天地翻复，正如崇尚黄老的文景时代，一下子变成了改宗
儒术的汉武时代一样，换了鼓励甚至支持儒家的领导人，他们觉得这下子儒家真的可以“
撸起袖子”干预政治、设计制度、改造社会，只是要等待执政党和政府的关注。因此，他
们诚恳地建议说，利用儒家要有“应有的诚意和得体的方式”，委婉地指责现政府“缺乏
古代帝王那种利用的艺术”，更有人急切地表白说，如今的儒家“和自由主义不一样，只
是希望共产党换一套治国思想而已，这就是‘罢黜黄老，独尊儒术’”。
可是时代虽然不同，历史却往往相似。秦汉以来的中国，历来君尊臣卑，一切权源都在于
皇帝，儒生们即使出将入相，最多也只能“得君行道”，没有皇帝支持，任何“更化”都
无从谈起。因此，他们并没有盛唐李白那种“仰面大笑出门去，吾辈岂是蓬蒿人”的自信
，倒是总有宋代柳永那种“黄金榜上，偶失龙头望”的幽怨。所以他们并不具备宋代士大
夫与皇帝“共治天下”的自信，却只能是“待诏金门”等候当政者垂询。难怪他们一再要
说，“习近平（比邓小平）更上一层楼，讲中国梦，讲中华民族的伟大复兴”；又说“习
近平……颇有儒味，在理解执政党最高领导人中，最有儒家修养”，甚至说“习近平作为
执政党领导人，好的不能再好了，再进一步的话，就要变成中华领导人了”。
不妨再看一看2016年刚刚出版的《中国必须再儒化》。在五位“重镇”各自长篇的论述和
访谈之后，这本书很有深意地附录了马浩亮的《红色新儒家习近平》，以及由编者任重执
笔作为《代后记》的三篇文章（即《习近平纪念孔子，重建中共之争合法性》、《习近平
为何批评“去中国化”》和《习近平为何要纪念孔子》）。这里面说，“历史车轮滚滚，
风云回环往复，个中兴味，真堪细品也”。的确，他们再三提及执政党领导人，其中暗示
意味，确实值得细细品味。唐代李端《听筝》中有两句说，“欲得周郎顾，时时误拂弦”
，说的是为了引起心中人的注意，不妨故意卖个破绽。在他们的论著中，如此频频提及执
政党和领导人，把他们说成是“儒家”，这里究竟有什么用意？我特别注意到，蒋庆有关
“儒家上行路线”的两段话，他先是说“因为儒家是‘入世法’，注定要进入政治才能改
变政治，因而才能在现世的历史现实中，实现自己治国平天下的道德理想，所以，儒家也
并不是对现世政治持绝对的反抗态度与不合作态度”，因而政府和儒家之间，最好是“双
赢”。如果说这些话还比较隐晦，那么，下面接着说的这段话就非常直白了，他说，“历
史告诉我们，政府利用儒家，儒家也利用政府，一部中国政治史与一部中国儒学史，就是
在这种政府和儒家利用与反利用中曲折发展的历史”。
我不知道这个“利用”，究竟是“邀君希宠”，还是“得君行道”，不过把自己的政治意
图说到如此直白的地步，却实在罕见！
五，结语：重蹈覆辙？历史重演？
翻阅大陆新儒家们的文献，我们看到，从1990年代起他们开始与海外新儒家分道扬镳，另
揭以公羊学为基础的“政治儒学”；到2004年蒋庆邀请盛洪、陈明等在贵州阳明精舍以“
儒学的当代命运”为题会讲，与当年官方组织的“文化高峰论坛”中许嘉璐等人发起的“
甲申文化宣言”遥相呼应，掀起所谓“文化保守主义”潮流；再到本文一开头所说2014年
以来“回到康有为”、“两岸儒学会讲”及“中国必须再儒化”等事件，大陆新儒家从文
化儒学转向政治儒学，从道德伦理阐发转向政治制度设计，从思想学说转向意识形态，逐
渐与自由主义、社会主义鼎足而立，在21世纪成为中国大陆政治与思想舞台上绝对不可忽
视的一股力量。
对于大陆新儒学之崛起，其实，大可不必从先秦儒家、汉代经学、宋明理学甚至二十世纪
新儒学（及海外新儒学）这种学术史脉络上去追溯它的思想脉络和历史渊源，这未免太学
究气，倒是不妨放在当代中国政治与思想语境中，去理解它的产生背景与现实动机。有一
位新儒家学者曾经两次三番提醒海峡对岸的儒家学者说，大陆新儒家与港台新儒家不一样
，“我们大陆新儒学首先是在对现实问题的思考中，在与左派的革命叙事与右派的启蒙规
划中萌芽产生的，是在这样的过程中才逐渐意识到‘五四’以来的那种哲学进路，存在着
西方中心的预设，儒家文化价值的证成是一个实践的过程，不能经由与西方某个哲学家或
体系的同质性论证实现，而只能经由对于中国社会问题及其所需要文化功能的解决承担完
成。我们是被逼出来的”。
的确，大陆新儒家的背景在当下，关怀也在当下，对当下中国的现实关怀，才逼出了与海
外新儒家分道扬镳的大陆新儒家。那么问题是，究竟什么在“逼”它？显然是当下中国的
时势。试图“得君行道”的大陆新儒家学者大都很注意时势，他们提出的政治蓝图和制度
设想的背后，显然有对“时势”的判断。在他们近几年的诸多言论中，我们可以发现他们
反复提到中国大陆的经济腾飞和国力强大，在他们看来，现在中国在世界上已经是“坐二
望一”，这不仅是一个“中国崛起”的契机，也是儒家“魂兮归来”的契机。“国力日益
强大的中国，应当接续道统，重拾儒家‘以天下为一家’式的世界观念。这一观念体系，
更宜于在一个冲突四起而又利益粘连的世界中维持公义与和平”。面对当今重新洗牌的世
界，他们追问，“这是一个世界，还是两个世界？中国与美国能否共同治理世界？中国处
于上升阶段，一旦超过美国，世界将会怎样？”他们相当自信地认为，如果说十九世纪是
英国世纪，二十世纪是美国世纪，那么，现在二十一世纪已经是“世界历史的中国时刻”
，而这个“中国时刻”，就应当是“大陆新儒家”登场了。
是该新儒家登场了吗？在中国古代历史上，所谓儒家登场，最被人传颂的就是西汉董仲舒
上天人三策，提倡“罢黜百家，独尊儒术”，从而奠定中国政治意识形态主轴的故事了。
前面说到，董仲舒是当代大陆新儒学仰慕和追踪的榜样，一位大陆新儒家学者就说，“新
中国最接近汉朝，开创者都是平民出身”，这是他们的历史判断。他们特别是反复提及拓
展疆土的汉武帝时代，显然觉得现在崛起的中国，就像采取黄老之学施行“无为而治”策
略的文景时代刚刚过去，即将迎来“外攘夷狄，内兴功业”只能独尊儒术的汉武时代一样
。“当统治者把所有的捷径都试了一遍，都走不通，走投无路，就会被迫转到儒家”。因
此，他们觉得现在大陆新儒家登场，就应当像董仲舒一样，等待汉武帝垂询，与汉武帝形
成“士大夫与皇权共治体制”，完成所谓“革命”或“更化”，并且“在郡县制的基础上
，兴起文教，塑造儒家士大夫这样一个社会领导阶层”。
今天的中国大陆，真的就像西汉文景时代转向汉武时代了吗？也许是的，中国大陆的思想
世界，也许正如他们所说，大陆新儒家开始与自由主义、社会主义鼎足而三，各自为未来
中国设计路径。作为一个“入世”的流派，我可以理解他们不甘心蛰居传统一隅，也不甘
心只是坐而论道。然而问题是，现在他们随着中国政治大势的变化，一方面与民族主义或
国家主义思潮联手，一方面逐渐向政治权力与意识形态看齐，一方面在国内的论坛上高谈
阔论指点江山，一方面又依靠某些所谓“国际学者”赏识，向左派靠拢跃上国际学界。在
这样的情势下，他们或许会忘记，儒家历史上真正的政治批判者与思想阐发者，恰恰应当
与政治权力保持距离，也就是应当“务正学以言，无曲学以阿世”。即使想干政或干禄，
最好也看看西汉儒生的命运，董仲舒虽然上天人三策，但在汉武帝眼中仍只是五经博士之
一，充其量是“通五经，能持论，善属文”的业儒书生，最终被贬斥以“修学著书为事”
，而真正得到宠用并能位至“丞相，封平津侯”的，却是策划排挤董仲舒，“为人意忌，
外宽内深”，“习文法吏事，而又缘饰以儒术”的公孙弘。
其实，大陆新儒学群体中，也不是没有稍微清醒的学者，在他们兴高采烈的大声喧哗时，
也不是没有善意提醒的冷静声音。一个也许自认儒门内的学者虽然极力推动儒教制度化，
但也忧心忡忡地说，在儒教的政治化和制度化上有一些需要警惕的地方，就是“体制化的
儒教是否会重走制度化儒教的旧路，从而再次出现一个与国家政治紧密结合在一起的儒教
或政教合一的情况”；一个儒门之外的学者曾在讨论时提醒他们说，首先，你要考虑何为
中国？如果承认中国是多元文化、多元族群，那么儒家就要“拿出一个普适主义方案”；
其次，儒家要在思想市场上参与自由竞争，决不能“定于一尊”，如果这样就是“自寻死
路”；再次，是儒家要“与政治或者政治制度的建设保持一定的距离”，任何主张儒教入
宪或建立通儒院的做法都是“时代错位的呓语”。
可惜的是，现在越来越亢奋的大陆新儒家，在越来越膨胀的中国崛起时代，似乎已经听不
进这些苦口良言了。
2017年2月11日上海第一稿
2017年3月28日波士顿第二稿
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1.台灣的當代新儒家被中國學者看破手腳，中國學者想要用自己的東西
(不要內聖，只要外王)
2.中國的學者想要把儒家當作中國民族主義塑造和對外擴張的工具
3.習近平大概要登基為皇帝了......