全盤拋棄幽暗的中華傳統，才能成為正常人和正常國家
歷史學家唐德剛將中國現代化之路形容為“出三峽”，一路驚濤駭浪，稍不留意
就粉身碎骨。一八四〇年至今，中國仍未“出三峽”，也就是說，未能建構一個保障公民
的自由與人權的真正意義上的共和國。
梳理中國現代化之路，首先需要處理中華傳統文化的問題。那麼，何謂中華傳統
文化？
有人說，中國變成今天這樣，不是傳統文化的錯，應統統歸咎於共產黨和共產主義，即
外來“黃俄”，只要驅除“黃俄”，中國自然國運昌隆，真是如此嗎？
為什麼以保守主義者自居的我，同時要推翻所謂源遠流長的中華傳統呢？保守主
義者難道不是應當竭力“保守”傳統嗎？這是一個天大的誤會，保守什麼樣的內容，比保
守的姿態更重要。如果在基督教世界，尤其在英美文化和清教徒觀念秩序中，當然要保守
傳統；但在中華文化體系中，並無值得保守的成分，不僅不需要保守，還要全盤拋棄、清
理乃至“刮骨去毒”。
本書之第一章作出如下之論述：華夏文明及政制，在官方意識形態層面，是儒法互補、
佛道奧援，千年不變、一以貫之。在政治體制層面，是皇帝奉天承運、一人獨裁。在國體
層面，是秦漢秩序，天下一統。
“大一統”的“國體”由五個要素組成：第一，建立在郡縣制基礎上、一元化的
中央集權。縱向的權力，如同金字塔一般，皇帝高居其上，以下為行省、府道及郡縣，皇
帝（中央）可垂直控制郡縣；橫向的權力，是在每一個層級，行政、司法和立法三權合一
。第二，“編戶齊民”式的國家奴隸制，歷史學家黃仁宇說古代中國缺乏數字管理，他卻
沒有注意到古代中國擁有最嚴密的戶籍制度，這是讓歐洲望塵莫及的數字管理。皇帝之外
所有人都是國家的奴隸。這是中國建立早熟的極權主義統治的前提條件。第三，以鹽鐵國
營為核心的國家資本主義經濟。從古至今，中國從未有過自由市場經濟，即便有過“資本
主義的萌芽”，剛剛冒出“芽”來就被掐死了。第四，以小農為主體的農業文化以及安土
重遷的內陸文明。中國有三分之一的省份沿海，卻從來不是海洋國家、不具備海洋意識。
包括皇帝在內的所有中國人本質上都是農民，受制于小農思維，黃土壓倒蔚藍色的大海。
第五，以朝貢體系建構的不平等外交關係。中國至今並未接受近代西伐利亞民族國家體系
，企圖繼續沿襲朝貢模式，建立劣質殖民統治，以總理衙門的方式辦外交，達成萬國來朝
、天下歸心之“中國夢”。
朝貢體系的現代版本是習近平的“一帶一路”（二〇二〇年七月，北京成立了習
近平外交思想研究中心），是中國先與世界為敵，世界才與中國為敵。正如美國國務卿蓬
佩奧在《美國就南中國海海洋權利主張的立場》之聲明中所指出：北京使用恐嚇手段，損
害南中國海的東南沿海國家的主權，霸淩他們，包括他們的離岸資源，單方面宣佈統治，
以“強權即公理”取代國際法。北京的做法多年來一直顯而易見。二〇一〇年，時任中國
外交部長的楊潔篪對他的東盟同事說：“中國是一個大國，其它國家是小國，這是個事實
。”這句話證明中國從周恩來開始宣稱的“各國不分大小強弱，不論其社會制度如何，是
可以和平共處”等“五原則”全都是謊言。蓬佩奧正告說：“中國掠奪性的世界觀在二十
一世紀沒有任何立足之地。”
中華傳統無法實現現代轉化，中國人要成為正常人、健康人、自由人，必須拋棄
沉重的傳統，輕裝上陣，方能向著標杆直跑。
不是全盤西化，乃是全盤美（國）化
在思想史的意義上，胡適、劉曉波一脈相承，他們共同使用“全盤西化”的說法
。但是，今天的我們站在前人的肩上，若能比前人稍稍往前走一步，就是將全盤西化改為
全盤美（國）化。
本書第二章論述中國現代化之敗局。自鴉片戰爭以來，清帝國和中華民國先後以
四波政治、經濟、文化運動應對現代化之挑戰：器物（船堅炮利）層面的洋務運動、政治
層面的維新變法（君主立憲）和辛亥革命（共和）以及思想文化層面的“五四”運動。一
次比一次激化，一次比一次失敗，越激化越失敗，越失敗越激化，由此進入列車加速駛向
萬丈深淵的不歸路。之後是一九二七年黨軍北伐顛覆正統的中華民國（北京政府），以及
一九四九年中共擊敗國民黨建立中華人民共和國政權。
中國人熱愛歷史，甚至以歷史為信仰，所謂“資治通鑒”，但真正從歷史中汲取
經驗教訓的人少之又少，重蹈覆轍者是大多數。
本書第三章探討中國為何在西化歷程中屢屢選錯老師和教材：以日本為師、以德
國為師、以法國為師、以蘇俄為師，一個老師不夠，再找來第二個老師，先後有了四個老
師。中國知識份子將不同的西方模式煮成一鍋粥，殊不知西方與西方之差異往往天差地別
。中國學習西方固然虔敬和賣力，但老師和教材錯了，必定南轅北轍、緣木求魚。中國偏
偏不以英美為師，屢次與英美路徑擦肩而過乃至背道而馳，這就決定了中國近代化-現代
化之路吃力不討好、最終一敗塗地。
中國拒絕和排斥英美路徑及其背後的清教徒觀念秩序、保守主義政治哲學，不是
因為政治領袖和思想文化旗手缺乏遠見和智慧，而是中國的民情（托克維爾）和國民性（
史密斯、魯迅）與英美路徑和清教徒觀念秩序格格不入，如同磁鐵相反的兩極互相拒斥，
如同將酵母加入塵土中塵土不會像麵粉那樣發酵。留英的嚴複和留美的胡適，堪稱那個時
代的人傑，去對了地方，留學多年，雖有普羅米修士式的盜火者的心志，但對清教徒觀念
秩序和英美保守主義一無所知，盜回來的東西對中國弊大於利，他們的文化事業和政治活
動都慘澹落幕。
因為民情和觀念秩序的差異，中國人無法理解，為什麼華盛頓手下的軍官建議他
當國王的時候，華盛頓回信譴責對方並自責說：“我看不出我有哪些舉動會鼓勵你作出這
樣的建議。我可以明確告訴你，戰爭中發生的任何變故都沒有像你說的軍隊中存在的那種
想法使我更痛苦。我不得不懷著憎惡的心情看待這種想法，並給予嚴厲的譴責。……如果
你還重視你的國家，關心你自己的子孫後代，或者尊重我的話，你應該從頭腦中清除這些
想法，並決不要讓你或其他人傳播類似性質的想法。”按照中國人的想法，華盛頓起事勇
於陳勝吳廣、割據勝於曹操劉備，既已提三尺劍、開疆萬里，當然就要僭位號、傳子孫了
。中國人感歎華盛頓之“奇人奇事”時，又豈能知曉美國乃是一個清教徒創建的國家，一
個奠基於聖經之上的國家，從《五月花號公約》到美國憲法，形成了美國特有的憲制。美
國的觀念秩序與公民美德（華盛頓這樣的政治家和軍事家的美德並非孤證）互為因果、彼
此砥礪，共同成就美國之美。
有趣的是，對美國精神作出最深刻闡釋的兩位思想家都不是美國人，他們是英國
人艾德蒙·伯克和法國人托克維爾。伯克為美洲殖民地的反抗者辯護，而被主張強硬鎮壓
的英國人稱為“親美派”。伯克在議會發表演講自我辯護說，與其說他“親美”，不如說
他“親自由”，他認為美洲人民與英國人民分享同樣的傳統和憲制。伯克進而指出，美洲
人深入骨髓的特質是清教徒，是“異見派中的異見派”，是“清教徒中的清教徒”：
殖民者離開英國之際，正是這精神高熾之時，而見之于移民者身上的，又最為高
熾；外國的移民之流，固然不停地匯入這些殖民地裡，但其中的大部分，卻是持異見於各
自國家之權威的人；他們隨身而來的氣質、性格和與他們融合在一起的人民的氣質和性格
，幾無不同。
若用托克維爾的說法就是：“美國人既把自由視為獲得幸福的最佳工具，又把它
視為獲得幸福的最大保障。他們既熱愛自由，又愛幸福。因此，他們從來不認為參加公共
事務是分外的事。恰恰相反，他們相信自己的主要活動要有一個政府來保護：這個政府既
能使他們得到所希望的財富，又不妨礙他們平平安安地享用得到的財富。”
這就是中國人最陌生的、也是最需要的清教徒觀念秩序及精神、心靈秩序。
為什麼一八〇七年被一九一七年超越？
本書第四章由中國近代史進入基督教入華史——一八〇七年第一位新教傳教士馬
禮遜入華，是比一八四〇年的所謂“鴉片戰爭”更重要的精神事件。
兩百多年來，基督教在一定程度上改變了中國：廢除女子纏足陋習、促進男女平
等、創辦新式報刊、開創西式醫療機構和從幼稚園到大學的近代教育體系、和合本聖經在
“五四”運動之前就引領白話文風潮……但是，基督教並未改變中國最深層次的觀念秩序
，基督教的傳播激起了太平天國運動、義和團運動和非基督教運動等三次強烈反彈。而更
兇惡的敵人出現在教會內部：孫文、蔣介石和馮玉祥三個偽基督徒毀滅了民國、也毀滅了
共和之路。由此，中國進入從毛澤東到習近平的邪惡的偶像崇拜的歧途。
二〇二一年是中共建黨一百周年，中共大張旗鼓予以慶祝。一九二一年，在浙江
嘉興南湖一艘木船上的中共一大，咋一看宛如兒戲：當選的總書記陳獨秀根本沒有出席，
參與者是十五名沒有社會地位和影響力的“無根青年”。但短短二十八年之後，中共居然
發動暴力革命，攫取人心，進而攫取政權，不能不說是一大奇跡。
其實，比一九二一年更重要的年份是一九一七年，即毛澤東所說的，“十月革命
一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”；也即中共創始人之一的李大釗所說的，“試
看將來的環球，必是赤旗的世界”、“吾人對於俄羅斯今日之事變，惟有翹首以迎其世界
的新文明之曙光，傾耳以迎其建于自由、人道上之新俄羅斯之消息，而求所以適應此世界
的新潮流”。在此意義上，是一八〇七年被一九一七年趕超——來得早，不如來得巧，比
基督新教進入中國晚了一百一十年的共產主義，居然成功“彎道超車”，勃發出遠超基督
教和英美路徑更大的吸引力，最後大權在握、將基督教趕出中國。
對中共的“美麗的誤會”，發生在很多西方傳教士和中國基督徒身上。出身清末
即赴中國傳教的傳教士家庭、曾任燕京大學校長和美國駐華大使的司徒雷登，跟共產黨的
多位領導人都很熟悉，他知道燕京大學的很多學生都去了中共那邊，卻並不認為這是其教
育的失敗：
我曾與很多這樣的人會面，我對於他們的表現很安心，他們始終秉承燕大的校訓
。共產主義運動的初期宗旨是“以真理得自由而服務”。我熱愛自由、守護自由，支持學
生們選擇自己的人生道路。
這是一個讓人驚詫的錯誤：難道共產主義的真理跟基督教的真理是一樣的真理嗎
？
中共歷史上最具傳奇性的間諜、也是給美國帶來最大危害的間諜金無怠，就是燕
京大學新聞系畢業生。正是靠著在燕京大學的美式教育，他說得一口流暢的英文，內戰之
後奉周恩來之命令移居美國，一九六五年入籍美國，然後加入中央情報局並晉升為譯員兼
分析員，擁有接觸最機密情報之許可權。
一九八五年，金無怠被捕後，承認向中國提供絕密情報，卻不以為恥、反以為榮
，聲稱自己對中美兩國建交有功：“我提供了美國方面願意修好的情報，毛澤東才做出了
邀請尼克森訪華的重大決定。”
但金無怠案的陪審團認為，金無怠的間諜活動主要包括：在韓戰中，通過聯合國
軍翻譯的身份，為中國提供志願軍戰俘營的位址，延緩了和談進程；在一九六〇年代，為
中國提供關於美國對華政策的情報，使中國對美外交處於優勢地位，使美國被迫向中國作
出許多重大讓步；在越南戰爭期間，為中國和北越提供美國政府對越政策方面的情報。
金無怠被判有罪後，又被中共拋棄，遂在獄中自殺身亡。作為教會大學的燕京大
學培養出這樣的賣國且背叛信仰的學生，能不深切反省嗎？
這是一個無法回避的問題：基督教與共產主義無疑是兩種彼此敵對且競爭的意識
形態，不僅在中國，在全球都是如此。如果基督教同樣具有改造社會的功能，則中共的勝
利，未嘗不是基督教在中國的失敗。
美北長老會傳教士魏士德（Charles C. West）反思說，中共的成功固然是國民
黨內部潰敗的結果，但在本質上卻是一場“靈性的崩潰”。中國共產主義的興起，包括三
個方面的靈性背景：首先，中國傳統文化的破產；其次，西方民主及自由主義的失敗；第
三，共產主義展現的烏托邦理想。基督教在神學方面，是否過於偏重尋求傳統文化的認同
，而忘記了當下劇變社會的訴求？中國共產黨的成功，從來不是因其成功地適應了中國文
化與傳統，而是直接回應了中國的貧窮、貪污與不公義的現實。
美國公理會傳教士徐光榮（Roderick Scott）認為，與其說中國的革命是政治變
動，倒不如說凸顯其社會張力與文化真空。
英國循道會傳教士丁克生（S. H. Dixon）指出，儒家傳統崩解後，中國經歷了
社會、政治及思想上的劇變，舊有的價值被全面解構，共產主義恰好提供了一套全面而簡
捷的答題，填補了“思想真空”。
英國浸信會傳教士海維德（Victor E. W. Hayward）認為，二十世紀中國歷史的
發展，特別是半個世紀面對內憂外患的衝擊，促使中國走上社會革命的道路。對知識份子
和學生而言，革命是唯一的希望。共產政權得以成立，不是由於中國人投向共產主義；而
是中國需要革命，唯有中共能領導革命。
基督會傳教士、金陵大學教授貝德士（M. Searle Bates）相信，由於國民黨政
權無法回應人民對有效率政府及現代化的訴求，因而步向潰敗。
英國循道會傳教士甘施禮（Leonard Constantine）認為，針對廣大農村的農民
，共產運動的“解放”甚具吸引；至於知識份子及青年學生方面，共產革命則提供了救國
的可行出路。中共的理想主義，特別是其對社會公義與和平的追求，是其成功的主要原因
。中國不僅號召建立新社會，更宣稱能夠打造“新人”。
共產主義的成功，毫無疑問等同於基督教的失敗——基督教失去了中國，因為基
督教未能向處於困境中的中國給出一整套的“基督教答案”。西方傳教士和中國基督徒，
無論是自由派還是基要派，均未能建構起整全性的清教徒的觀念秩序及心靈和精神秩序，
他們信奉的基督教，是摻水的基督教、扭曲的基督教、支離破碎的基督教。
在英美的歷史與傳統中，清教徒鮮活剛勁的信仰，既可建立國家（美國），又可
建立文明（英美文明），基督教宛如混凝土，可以建築摩天大樓。但是，到了中國，基督
教卻在漫長的“中國化”過程中，蛻變成與建構國家和建構文明無關的“民間宗教”和“
心靈雞湯”。若是太平盛世，這種退化的基督教自可充當日常生活的“點綴”；但在王綱
解紐、歷史轉型之際，此種未能與英美路徑及自由尊嚴、憲政共和等價值融會貫通的基督
教，很快就在與作為“類宗教”的共產主義的較量中敗下陣來。
華語教會和華語社會如何走自己的“天路歷程”？
本書第五章也是最後一章，探討未來中國現代轉型成功的可能性：華語教會和華
語知識份子能否接受清教徒觀念秩序和英美保守主義政治哲學，並將其踐行出來，是此一
人類歷史上規模最為宏大的社會轉型成敗的關鍵所在。
這本書是我向《河殤》、《新教倫理與資本主義精神》和《前車可鑒》致敬的作
品。
這本書是“福音版的《河殤》”。一九八九年，還在上初中的我，深夜與父母一
起觀看電視政論片《河殤》，如被雷電擊中。蘇曉康說：“我們不能改變自己皮膚的顏色
，就像我們不能改變黃河的顏色一樣。然而，我們卻必須重建中國人的文化—心理結構。
這將是一項極為艱巨複雜的文化—哲學的系統工程。”《河殤》那一代人看到了海洋文明
、蔚藍色文明是中國的希望，但只是朦朦朧朧地宣導西化，來不及細細甄別“此西方”與
“彼西方”之不同。作為後來者的我，如果沿著《河殤》往前走一步，就是明確指出“清
教徒觀念秩序和英美傳統是西方文明之精髓”。
這本書是“中國版的《新教倫理與資本主義精神》”。馬克斯·韋伯（Max
Weber）在寫完《新教倫理與資本主義精神》之後，指出加爾文主義（或更廣泛的基督新
教）是歐洲和美國社會變革及經濟發展的主要原因，並在《中國的宗教：儒教與道教》及
《印度的宗教：印度教與佛教的社會學》、《古猶太教》等著作中探索不同文明和國家現
代化路徑成敗之原因。韋伯指出，儒教的目標是取得並保存“一種文化的地位”並且以之
作為手段來適應世界，強調教育、自我完善、禮貌及家庭倫理；相反，新教以那些手段來
創造一個“上帝的工具”，創造一個服侍上帝的人，這種在精神上的差異是資本主義在西
方發展繁榮、卻遲遲沒有在中國出現的原因。在韋伯的時代，基督新教在中國沒有出現爆
發式增長，韋伯未能研究基督新教與現代中國的相遇，將發生何種“磁鐵效應”、“酵母
效應”和“馬太效應”——這正是我在本書中要論述的主題。
這本書也是“加爾文和保守主義政治哲學版的《前車可鑒》”。被譽為“知識份
子宣教士”的薛華（Francis August Schaeffer）以四十年時間研究西方思想史，指出西
方文化衰落的根源，是人僭奪上帝的位置，要作宇宙的主宰，致使文化體系百病叢生、獨
裁統治肆虐全球。他大聲疾呼，惟有恢復對上帝的信仰，人類才有希望。他也批評教會的
軟弱：“教會領袖不瞭解與一套錯誤前提作戰的重要性，所以世俗思想和新神學的洪水氾
濫了教會。大多數教會領袖還在錯誤的戰場上作戰，因此，雖然他們原本應在防衛、交流
上占絕對優勢，現在卻只能悲哀地甘拜下風。對這個嚴重的薄弱點，福音派至今仍無法補
救。”不過，薛華只是強調廣義的基督教傳統，而對宗教改革以來的新教倫理、清教徒觀
念秩序論述不足；另一方面，他只是針對西方文明內部的危機發言，不曾討論東方及中國
議題。我在本書詳細討論兩百年的中國近代史和中國教會史，更指出華夏轉型的“發動機
”乃是基督新教及其觀念秩序。
我有充分的自信，迄今為止，在華語思想場域從未有過一本著作，像本書這樣論
述中國近代史、中國教會史及與西方近代化諸模式之關係。聖經說，認識耶和華是智慧的
開端。我能寫這本書，不是因為我擁有多少智慧，乃是我有幸被聖經真理光照。如此，我
如盲人今得看見，迫不及待地與讀者分享重見光明的甘甜與喜悅。這是上帝引導我看到的
光明與真理，也是華人教會和華人社會的出路所在：英語民族何以催生普世價值？這是何
其神秘而偉大的“三位一體”——首先，清教徒清新剛健、敬虔奮發的生活方式、觀念秩
序及精神和心靈秩序，對婚姻、家庭及社區等小共同體的建構產生了點石成金般的轉化作
用；其次，宗教改革的先驅們基於對上帝所造之人的罪性的認識，設計出權力分割與制衡
的教會組織架構，現代民族國家的立憲共和政體即由此複製而來；第三，宗教改革中誕生
了博大精深的加爾文神學及政治哲學，由此衍生的英美保守主義政治哲學，至今仍是維持
美國及英語國家強大的“定海神針”。對於個人來說，這三大要素乃是基於聖經的“人生
說明書”；對於國家和民族來說，這三大要素乃是既有教堂、也有憲制的“大國崛起”之
磐石。
中國破碎、重建及救贖的秘密皆在於此。
二〇二〇年七月初稿，十一月定稿
美利堅合眾國維吉尼亞共和國費郡綠園群櫻堂
https://www.inherit.live/post/中土何时出三峡？