在《基督之律》書中稱呼超德為「直接以上主為對象的德性」，也是道德生活的超性化（
神性化）基礎。
多瑪斯在《神學大全》第二部分下半，以相當長的篇幅來討論神學的德性，雖然討論
的是德性之事，卻十足是神學性的探索，一步一步分析推理。多瑪斯的神學方法所採用的
方式是中世紀士林神、哲學典型的方法：「是與非」（Sic et non）的辯論（
disputation）方式，而所謂的「士林辯論」（Scholastic disputation）乃分正、反兩
方，以嚴格三段論式針對對方所提出的每一命題加以判斷異論，中世紀大學內這種討論與
講學方式，到了路德的時代仍然在使用，這也是路德神學特殊、吸引現代人之處 ，其實
，路德尖銳的辯論風格，正是典型的中世紀士林方法（Scholastic Method）之展現，因
為「士林方法一向的特點是：尖銳地揭示問題所在，概念清楚，推理時運用邏輯方法，用
詞一絲不含糊」 ，宗教改革家路德跟加爾文所受的學術訓練和神學思考表現方式，與多
瑪斯的許多思想特性是一脈相承；多瑪斯、路德與加爾文都是理性、信仰虔誠和敬畏上主
的人。多瑪斯從嚴格的神學角度來反省基督徒的倫理與生命意義，在《神學大全》開始部
分他就提醒說，基督教會的神聖神學與哲學中的神學是根本不同的，哲學中的神學（尤其
以亞里斯多德的體系而言），所指的是一種「自然神學」或所謂的「理性神學」（
Natural Theology, Rational Theology），這是單單藉著人的理性來討論有關上帝的學
問，是一種「哲學神學」，至於教會的神學則是屬於「啟示神學」－透過啟示而得的神聖
科學。 多瑪斯認為基督徒的啟示神學與一般的科學、哲學的神學有本質上的差別，因為
在明白關於上帝的事情方面，人類自然本性的理性是不充足的，因此我們需要信、望與愛
。
多瑪斯指出，信德的對象是第一真理（First Truth），且除了上帝所啟示的之外沒
有任何其他事物，是以信仰所依據的乃神聖的真理，包括耶穌基督道成肉身的奧秘、三一
神真理、教會聖禮等在內。 多瑪斯告訴我們，神學德性就是以上帝為目的，「一項德性
所以是神學的，是在於奉上帝為其對像」，而一般倫理學所關注的是受自然理性支配的事
物， 可見，基督徒的神學、啟示神學有其一定的範疇與水平，因此多瑪斯的神學倫理學
視野，與一般倫理層次的探討是十分不同，用J. Maritain的話來說這是屬於「知識的等
級」問題，也可以說一種是賦予的德性（infused virtue），另一種是學來的德性（
acquired virtue），學習而來的德性是屬於人類本性的德性，但為了超越人類的本性或
者為達到更純粹的人生目的，我們需要超越自然德性的力量來引導，此乃信望愛三神學德
性，賦予的德性是灌注的德性，是出自上主的恩典， 「信、望、愛三德，超越人本性所
有的德性；因為這三種德性，是已分享上主恩寵之人的德性」，已故的Copleston神父稱
此德性為「聖神的神恩，不能以養成自然德性的方式獲得」。 三種神學美德不是靠人自
己的努力達成，而是在上主恩寵幫助下度超本性天人合一的基督徒生活。
倫理的根源
從神學美德的觀點來看，多瑪斯的倫理思想其根源性乃釘根在上主此至極的善上面；
基本上我們可以說，多瑪斯的倫理學強調正當理性的使用，其理性風貌也展現在對中庸學
說的堅持態度上，但是在另一方面我們發現，甚至連「中庸之德」這種頗具理性管制的方
法，對多瑪斯而言也無法施行在關於神學的德性上， 因為當人類面對上帝之時，所謂的
中庸即失去其平衡的決定點，理性在此頗難發揮真正的功能了。要瞭解多瑪斯的倫理思想
，不能不思考他的上帝觀，更不能忽視他在靈性生命上的體悟，多瑪斯絕非只是一般意義
的哲學家及神學家，聖師他具有深刻與主密契的體驗，早歲獻身的生命就是意志非常堅定
，不顧家人反對一心忠貞唯獨事奉上主，他所汲汲思考的是何為人的最終目的、至高的善
。基督徒的上帝是多瑪斯生命的中心，曾仰如指出「多瑪斯強調人不但追求目的，且追求
最後目的。人不但傾向於善，且傾向於至善，此至善之物即是神。神既是至善之物，人也
只好以至高貴行為獲得此物」。
表面上多瑪斯的神學、哲學思想似乎給人相當理性、冷靜的感覺，事實上也如此，但
是在一種主智主義（intellectualism）精神外，多瑪斯的上帝觀也有熱情、感性的一面
。他受亞里斯多德影響，在哲學範疇上以第一因來述說上帝，第一因乃不動的動者，上帝
在此似乎是由人的理性所推理出來的必然事物，但在這種自然神學的另一面，多瑪斯他也
引用十三世紀時期，當時所流行的古代神學家Pseudo-Dionysius（六世紀左右作品）其「
否定神學」（神秘神學）的方法來陳述上帝的屬性，讓人知道我們對上帝的認識可有不同
的表達途徑，且人類對上帝的認識是十分有限，我們即使多麼理性、知識豐富，可是對上
帝的瞭解就是如此而已，Copleston指出當多瑪斯以五路（five ways）論證上帝存在時所
使用的是後驗論證方式，但在談論上帝的屬性時則大部分採取先驗的（a priori）方法，
且多瑪斯是綜合肯定神學、否定神學以及類比方法讓人對上帝的認識不至偏失。
Copleston認為多瑪斯的上帝觀有時顯示了某種程度的「不可知論」，但這不是現代哲學
中的不可知論，多瑪斯深知「第一因超出人類的知識和言語。誰承認自己所思所說的一概
都不及天主實在的情形，他就最認識天主」 ，也就是在這種人類有限認知與語言表達方
式下，多瑪斯說上主是至善、倫理的最後目的，但上主的無限美善又是我們的心智難以完
全明瞭的。當然，至善上主的屬性與這世上惡的存在似有衝突，多瑪斯也理會到當中的問
題，不過他區分了物質的惡、倫理的惡之不同，且人類的自私、愚昧也帶來許多不幸；多
瑪斯看來傾向主張說倫理的惡並非上主所積極願意的，但好像為了使倫理的善可以在對照
之下顯出光明，上主容許了倫理的惡。
問題是上帝可以成為倫理道德的根源或標準嗎？我們知道自啟蒙運動以來，將上帝當
作倫理根源的思考方式被許多知識份子所攻擊，視此為一種「神律倫理」的學說來批判；
所謂神律倫理其出發點乃主張上帝的意志決定我人道德的內涵，善就是符合上帝的旨意，
上帝所願意的就是善。多瑪斯的神學倫理學是否屬於這樣的神律倫理學說呢？我們認為就
一般程度而言，多瑪斯的神學倫理學可以說仍是屬於理性倫理或自律倫理（rational,
autonomous ethics）的範圍，因為多瑪斯的倫理學可以從人類理性良知為切入點， 具有
由下而上（下學上達）展開的面向，在此一層次上他與儒家倫理、亞里斯多德的德性倫理
學似乎區別不大，這也是不少學者所論，中國原始儒家中的自然法思想與亞里斯多德、多
瑪斯的自然法思想彼此相通之處，都是從理性良知入手。對於此一疑問，孫效智指出多瑪
斯神學倫理學的特殊：
多瑪斯認為，道德的基礎是受造事物的本性，即所謂「自然法」（natural law）。
由於一切事物都是上帝按其智慧創造的，因此，自然法的基礎在於上帝的理性或智慧（
the order of divine reason or wisdom），此即所謂永恆法（eternal law）。道德是
人透過理性分辨，對自然法的掌握，亦即間接對上帝永恆法則的參與。因此，道德的終極
基礎不是上帝的意志，而是上帝的理性智慧。
當然，這不是說多瑪斯的倫理學只是一種理性主義取向的倫理學，其實，上帝的意志在多
瑪斯的理性思路下仍有一定地位，多瑪斯要顯示的是，我們不能以上帝的意志為道德唯一
的標準，他所要指明的是，上帝的理性與意志都是道德秩序的基礎（最後根源）。 倫理
的根源或說道德價值的形上基礎（最後基礎）、最高的自有價值到底是什麼？不能是一種
空無的理想而已，最後基礎、根源性的事物其價值與存在應該是合一的；對多瑪斯來說上
帝是最高、最基礎性的存有（存有的根基），而人類的良知在倫理判斷上、人類意志在倫
理實踐上趨向一個理想價值，我們的倫理判斷與倫理行為乃是由此一理想價值、最後目的
來衡量，這不能不是上帝。
我們從多瑪斯論律法，以及律法與倫理的關係之間，可以更進一步瞭解，何以對多瑪
斯而言倫理的最後根源是上帝。多瑪斯的律法思想體系相當清楚：
Ⅰ神為法（Divine Law）
永恆法（lex aeterna） 神理智內的原則、一切倫理最高原則
啟示法 舊約的啟示法（十誡）、新約中基督所規定的規律
－福音法，是為了人的得救所公佈的超自然法
自然法（lex naturalis）對永恆法的分享、靈性受造物所應遵
守的永恆法之一部分，人類對自然法有不同程度的認知
Ⅱ人為法（lex humuna, civil law） 世間一般的法律規定
討論律法時多瑪斯是從上主之神為法的永恆法開始，對於律法或法律，多瑪斯認為法律是
人性行為的規則，由人類理性所認知，而且「上主從永遠就在人的本性裡」，所以，上主
與人性的完成（達到法律與倫理的終極目的）有密切關連。宇宙規律的根源可以回溯到上
帝此存有的最高基礎之上，我們從人類對自然法的領受多少可以體會；自然法、自然界的
齊一律則讓人發現一種秩序、道德感，人間的各種實證法（positive law）之正義基礎不
能忽略自然法，自然法介於人為法與永恆法之間，永恆法既為一切倫理最高原則，分享永
恆法的自然法是人類本性的自然道德律。法國當代哲人J. Maritain認為多瑪斯的倫理學
屬於啟示的倫理學（神學倫理學），倫理的根源在於超自然的上帝，啟示的倫理學所涉及
的恩典對人類道德生活有深刻意義， 這是一種整個體系充滿信仰意味的宗教倫理學，從
人性的立場不論往上攀升或者往下扎根，都必須超越人性的先天與後天限制，即使連人間
世界法律的完成以及正義的維持，也需有無私大公的精神展現，此一層次已經超越一般人
性的幅度，而需仰賴從上主而來的恩典了。
倫理的焦點
多瑪斯的倫理學架構與對倫理學的畫分，基本上不離聖師他個人的人學（
anthropology）觀點，尤其他將行為分成「人的行為」與「人性行為」，此一區分對倫理
學的探討甚屬重要。人的行為指的是，雖然此行為是從身為人的身上發出，卻不是有意的
行為，而只是非經由自由意志的一種反射性行為；至於人性行為（Actus humani）所指的
則是在人的理智指使、意志推動下所產生的行為才屬是， 多瑪斯清楚的說：「屬於人之
所以為人的行為方是人性的。…只有那些以人為主子的行為，才可以真正被稱為是人性的
行為」 ，一個人是經由他自己的理性與意志才成為他行為的主人的，透過自由意志的行
為乃屬人性的行為，這是多瑪斯他的人學與倫理學重要的觀念。非人性的行為，像「人的
行為」這類的就不屬於倫理學的研究範疇；人性的行為才是倫理學主要的研究對象。著名
的西洋中古哲學家E. Gilson在《聖多瑪斯阿奎那的基督徒哲學》一書中，當他討論多瑪
斯的倫理學時，他分六項主題來敘述：人性的行為、愛與激情、個人生活、社會生活、宗
教生活、最終（後）目的等來探索； 有關個人、社會、宗教生活方面，本文僅在下一節
選擇「倫理與社會」此一課題稍作著墨，其餘則未多加闡述。
多瑪斯談倫理問題頗重視「意向」（intention）與良知，此二者都屬於人性的行為
範圍。多瑪斯主義的倫理學向來重視良知問題，並以其為倫理道德的標準；而多瑪斯對於
良知的見解是這樣的：
Synderesis 理智對自然道德律之知（人的良知）
自然道德律 （人的良知） －指吾人習知自然道德律之能力。
（心 知） Conscientia 理智應用自然道德律在個別事物上
廣義的良心 （致良知） －指推論、運用自然道德律之所行。
羅光指出多瑪斯主張：「良心是人心（理智）的一種警告，告訴人目前當行之善，或當避
之惡」 ，但是良心雖然包含對自然天理此良知的認識能力，卻不是說人的良知能認識一
切人世間的倫理規律；良知是廣義良心的基礎。對人類而言，倫理的規範有三：神為律、
人為律以及良心，故良心不是唯一、最後的規範，良心必須對應著永恆法、（啟示法）福
音律、自然法以及人類社會的各種法律來斷定，但是當我們在行使倫理判斷之時，良心在
該時段乃我們所應當服從的唯一規範。 基本上，良知猶如理性之火花，是倫理原則的大
前提，人類都曉得要「行善避惡」，可是在對具體個別的倫理知識運用上或會出錯，錯誤
的良心不是指良知本身出問題，而是因為我們人類的故意或疏忽所導致，所以，人需對自
己的行為負責。
倫理與社會
多瑪斯的社會哲學七百多年來一直是基督信仰思想史上重要的引導，特別對中世紀的
社會思想影響深遠，E. Troeltsch在其名著《基督教社會思想史》裡頭，就花費相當的精
力分析多瑪斯的倫理觀與社會哲學，氏指出多瑪斯的社會觀是理性化與基督化了的，整個
社會的秩序服從在十誡、自然法的理性倫理與理性體系之內，但是又透過神恩超自然道德
行為的引導， Troeltsch認為多瑪斯所建構的體系是十分邏輯的，「那完全基於神跡力量
和啟示的倫理體系，只能藉一種權威的神跡和上帝的客觀行動，才可以維繫不墜。同樣顯
然地，像這樣的一種權威必須依照嚴格的法律形式組成，要有極清楚地標揭神性威力的效
用」 。社會與倫理在信仰的大前提之下緊密相連，形成一種龐大體系階層性家長制的有
機體。 在多瑪斯的眼中，人是社會的（政治的）也是倫理的動物，而倫理的最後目的就
是超自然的－享見上主；社會中有個人生活、家庭生活及城邦（國家）的政治生活，這些
生活皆具有倫理的幅度，都應該是為了幫助我們達到超自然的目的：
個人生活與友誼 多瑪斯的個人倫理學公然強調友誼，這也顯示他基本的見解－人
乃是社會性的，人需要真正的友誼。多瑪斯認為「在這個世界上只有真正的友誼才是最好
的東西。因為友誼能夠把有德的人聯合在一起，…友誼是莫大樂事的源泉」 ，友愛可以
將艱難的事情變成容易；關於友誼的可貴，多瑪斯曾經說了一則感人的故事～暴君有兩位
朋友，當暴君決定處死其中之一時，這位被判死刑的請求寬限若干天，以便回家料理事情
；另一位朋友表示自願充當人質，以保證被判死刑者如期回來受刑。當刑期迫近而對方尚
未回來時，人們譏笑這位人質愚蠢，但他堅信朋友的可靠；在行刑接近時朋友果然如約回
來。暴君讚賞雙方臨危不懼的氣概，為了那不可動搖的友誼而撤銷原判決，並要求自己能
作第三者加入他們的友誼結合。～多瑪斯指出，不論暴君多麼希望享有此種友誼，然而暴
君永遠不能為自身來贏得享受這種友誼的快樂，因為暴君他們所關心的不是公共幸福而只
是他們的私利。 友誼乃珍貴無價，是倫理的高峰表現，耶穌基督也曾經說過：「為朋友
而犧牲生命，愛沒有比這更大的」。
家庭生活 多瑪斯的社會思想中頗看重家庭一環，他論及家庭的意義與家庭成員的
關係。 家庭是人所依靠歸屬的第一個社會，為確保個人生存及種的血統延續，但是家庭
通常無法提供個人生存所需一切物質的條件，一般也無法將成員引導至道德的完善； 所
以更需要城邦或國家。多瑪斯認為家庭若無子女則不完整，而家庭是始於婚姻，婚姻需是
自願與永恆的結合，也需是一男一女的結合，婚姻具有不可侵犯的永恆性，婚姻中人有義
務也有權利，婚姻是神聖的，其神聖性是透過了上主的恩寵使得愛流入夫妻的心靈之中，
讓婚姻不失去其香氣，人在完美的婚姻裡頭才能有道德的發展，以及過崇高的精神生活。
國家的目的 在《論君主政治》以及《神學大全》裡頭，多瑪斯同時都指出人是社
會性、政治性的動物，即使連在無罪的狀態下，人類也是過著社會生活。 國家的存在是
一種自然的組織，是為了促進大眾的福利，因此，國家在倫理方面的意義在於增進人民的
善良合乎人性的生活，國家的法律若有不公平並造成人民重擔，這樣的法律就不是法律而
是暴政了，這樣的法律與政治對良心就沒有約束力，違反正義、自然法的法律是不應該遵
守的。當暴君濫用自己的權力地位時，可以合法地推翻他們。
結論 多瑪斯的倫理學雖然在基本上承受了亞里斯多德的倫理思想，但是當中多瑪斯發
揮相當多的基督徒精神，而且我們可以發現聖師經常是本著基督福音的精義來判斷、定論
，例如：在《神學大全》裡頭曾經討論「出售物品時售價超過其本值是否合法？」此問題
，多瑪斯就一般狀況、法律（法典）的規定、古代哲學家奧古斯丁的言論、亞里斯多德的
《倫理學》所言等來分析，可是接著他更從福音書中提出不同的見解，最後他所依據的則
是由神聖的律法來斷定。 神聖的律法在多瑪斯的眼中乃上主的律法，是高於一切，即使
大哲學家亞里斯多德怎麼說，若與聖經及基督信仰精神不合，多瑪斯是難以同意的，可見
多瑪斯的思想並非完全跟著亞氏走，J. Maritain以及哲學史家Copleston等都指出多瑪斯
的倫理學事實上就是一種啟示的、神學的倫理學；多瑪斯的倫理思想中所討論的不少課題
，是亞里斯多德倫理學所無法觸及的領域，正如李震神父所說：「一個天主教哲學家…他
必須把本性層次的自然律和道德律與上帝的，絕對層次的神性律聯繫起來，這樣才能為人
性律找到堅定不移和不變的基石。」 ，此外，Maritain認為光是哲學的倫理學，顯然不
足以將人類所當行而需知的一切都教訓給人，哲學的倫理學必須由啟示的教導來加以補充
和提高。 由上述若干當代基督徒哲學家的觀點，我們可以發現多瑪斯在七百多年前所思
考的倫理學架構及方向，仍然為今日的倫理學提供一種引導的光芒；多瑪斯對人性行為與
人的行為之分際，可以提供我們思索複製人、同性戀、安樂死等問題的一項判准。
W. Beach & R. Niebuhr，《基督教倫理學》，台南東南亞神學協會，1995，頁120；另參
曾仰如，＜多瑪斯的倫理思想＞，參《多瑪斯論文集》，台北先知出版社，1975，頁255
；F. C. Copleston，《多瑪斯思想簡介》，台南聞道出版社，1974，頁220。
孫振青，《亞里斯多德的倫理學》，台北台灣書店，1996，頁4-5。
參看趙雅博，《哲學概論》，台北中華書局，1969(5版)，頁122。孫振青則指出除了邏輯
外，亞里斯多德的哲學分類乃分為三類，大體上與趙氏說法相去不大；參孫氏，前引書，
頁17。
W. D. Ross，《亞里士多德》，北京商務印書館，1997，頁206。
台灣譯本參：高思謙譯，《亞里斯多德之宜高邁倫理學》，台北商務印書館印行；中國大
陸譯本參：苗力田譯，《尼各馬科倫理學》，中國人民大學印行（苗氏譯本系根據希臘原
文翻譯）。
參《亞里斯多德之宜高邁倫理學》，譯者導言頁4。
同前引書，頁3,4。
曾仰如，同前引，頁255-256。
羅國傑、宋希仁編著，＜亞里斯多德的倫理思想＞，參《西方倫理思想史》(上)，北京中
國人民大學出版社，1985，頁189。
同前引書，頁190-191。
Copleston，《多瑪斯思想簡介》，頁221。
A. MacIntyre，《倫理學簡史》，NY:Collier Books, 1966, pp.117-118。
F. Copleston，《西洋哲學史(二)－中世紀哲學》，台北黎明文化事業，1988，頁
552-553。
參F. Cayre，《教父學大綱》(卷四)，台北光啟出版社，1994(二刷)，頁1213-14；曾仰
如，同前引文，頁258。
F. J. Selman，《聖多瑪斯阿奎那－真理的導師》，Edinburgh:T&T Clark, 1994, P.84
。
多瑪斯原著 謝扶雅編譯，《聖多默(多瑪斯)的神學》，香港基督教文藝出版社，1988(
再版)，頁123-125。
同前引，頁161-162。
《駁異大全》的中譯本裡頭，編譯者列出若干標題，像111-146章標以「生存的指導」，
而英文譯本則無如此的標示，本文所參考的英譯本採用的是V. J. Bourke的譯本，由
Notre Dame大學出版社發行1975年版。
多瑪斯原著 呂穆迪譯，《論萬事》(下)，台北商務印書館，1971，頁567。
同前引，頁570-571。
Bourke，《駁異大全3：Ⅱ》，pp.127-128。
輔仁神學著作編譯會，《神學辭典》，台北光啟出版社，1996，頁688-689。在天主教神
學院的神學課程中也有開設此一「信、望、愛」課程，另外美國Westminster神學院開有
此課；而曾任教台灣中華福音神學院的周功和老師所著的基督徒的倫理書籍也標以：《信
望愛》(華神出版社)，全書以此三德為理論與思考架構。J. Aumann在所著《靈修神學》
中，分別討論了神學美德與倫理美德等項目，參氏著《靈修神學》(下)，台北光啟出版社
，1995，第10-11章內容。
B. H